Asturias Evangelica 20

Por

Alfonso Ropero

Manuel Azaña (1880.1940) político y Presidente de la República en 1936, hubiera llegado a ser un gran escritor y ensayista de la realidad española de no haber vivido en el conflictivo tiempo que vivió, abortador de tantas promesas de las letras y del pensamiento español. Políticamente fue hostil a los dos grandes poderes tradicionales de España: la Iglesia católica y el Ejército.

Esto por lo que toca a su vida política. Gracias a los artículos de Gabino Fernández Campos ("Azaña y la Biblia" Restauración, enero 1.981, Palabra Viva, 1990) y Juan Antonio Monroy ("Azaña y el problema religioso de la República" Restauración, enero 1981) sabemos de la relación literaria y diplomática de Azaña con la Biblia y los protestantes españoles. Azaña tradujo del inglés la obra de Jorge Borrow, "La Biblia en España", porque la consideraba una obra de arte. En 1932 recibió a dos protestantes cuando era Presidente del Consejo de Ministros. En 1936, siendo Presidente de la República, visitó la caseta de la Sociedad Bíblica, donde recibió de manos de Adolfo Araujo una "preciosa edición crítica del texto latino del Nuevo Testamento." Pocos días antes, Fernando Cabrera, Julián Saco y Juan Fliedner, de la Alianza Evangélica Española, habían sido recibidos por el Presidente, al que hicieron entrega de una edición especial del semanario España Evangélica, donde Azaña aparecía en la portada como el nuevo Presidente de la República.

Para sus enemigos Azaña fue un anticlerical, autor de aquella famosa frase "España ha dejado de ser católica", que, leída en su contexto, no es una expresión de anticlericalismo, sino un juicio histórico-político de la nueva realidad socioreligiosa española, que quería dejar atrás el viejo mundo donde corona y altar estaban unidos indisolublemente. España seguía siendo católica por su base social, pero no podía seguir siéndolo por su base legal, toda vez que se había implantado en el mundo moderno la separación entre Iglesia y estado, separación a la que Roma se resistía `por todos los medios. "Amigo" de protestantes, admiraba a Cromwell - por sus ideas políticas, no religiosas - traductor de La Biblia en España, como queda dicho, era bien indiferente a la experiencia religiosa. Sin embargo, y este es un aspecto no explorado de su vida, en su juventud experimentó una fuerte conversión religiosa, que por el interés histórico religioso y la luz que arroja sobre la psicología de la conversión, nos parece de gran interés traerla a colación.

Una sociedad religiosa.

En el primer libro que publicó, de carácter autobiográfico, titulado El jardín de los frailes (Madrid 1927), dedica una buena parte del mismo a la cuestión religiosa de su infancia y a su experiencia de conversión, como él considera una y otra vez. Curiosamente, este hombre tan poco amigo de los eclesiásticos, nació en Alcalá de Henares (Madrid) en una casa que estaba situada entre dos conventos. Sus estudios los realizó en el colegio religioso de El Escorial, donde, entre otras cosas, le enseñaron a refutar a Kant en cinco puntos y a Hegel y a Comte, y a tantos otros.(El jardín de los frailes p-44 Ediciones Albia. Bilbao 1977). En aquellos días era difícil y extrañísimo para un joven estudiante toparse con un infiel en carne y hueso. Apenas si había incrédulos entre sus compañeros de estudios, los más eran creyentes tibios y alguno que otro devoto que "cumplían los deberes más impresionantes con fría puntualidad: almas cuidadosas, tranquilas porque estaban en regla y se creían inscritas en el padrón de los elegidos. Los incrédulos no podían motivar seriamente su impiedad: no conocían lo bastante el hebreo ni el griego, el siríaco ni el arameo para criticar las fuentes de la tradición cristiana: su infidelidad, sin base filosófica ni filológica, era espontánea, selvática"( Ib.p.51)

España y la causa católica.

Azaña entonces, como los jóvenes alumnos de las escuelas franquistas después, fue educado en la más pura ortodoxia españolista, aquella que consiste en ver España como la monarquía católica del siglo XVI, y que el régimen nacional-católico se encarga de resucitar a su manera, una vez ganada la batalla a los republicanos, “rojos, masones y protestantes”. Las observaciones de Azaña sobre España son agudas y cabales:”Obra decretada desde la eternidad, la monarquía católica del siglo XVI halló entonces los robustos brazos capaces de levantarla; empresa guardada para el héroe español, su timbre único. Ganar batallas, y con las batallas el cielo; echar una argolla al mundo y traer contento a Dios” (Id, p.95) a pesar del fracaso y del derrumbamiento del Imperio, el joven español era adoctrinado por sus maestros a creer que “la infantería española es la mejor del mundo”, la más heroica y santa a la vez, ofrecida como sacrificio cruento de la religión católica. “La causa de la religión católica es la causa española en este mundo; nadie le ha servido mejor que nosotros; a nadie ha sublimado como a nosotros. La contraprueba es fácil: España, si no campea por la iglesia se destruye” P. 97. “Nuestra figura de España tenía apenas base física... Nos propinaban una patria militante por la fe; España es en cuanto realiza el plan católico. Las sugestiones todas de la pasión nacional aprovechaban al propósito divino. Usurpación terrible”(p. 100) España ha carecido durante siglos de otro proyecto político, verdaderamente nacional, que el de servir los intereses de Roma.

La conversión.

La vida en el colegio estaba sometida a rigurosa disciplina y vigilancia. Asistencia a la capilla mañana y noche, prohibido salir solos, control de lecturas y coloquios. Aun con todo, los religiosos no estaban convencidos que semejante ascesis y régimen de vida fueran suficientes por sí solos para inculcar la fe. Se servían de vez en cuando de misiones, algo, por otra parte, común y frecuente en los países protestantes en sus respectivas universidades y colegios. En Alcalá de Henares se estaba efectuando una conducida por los jesuitas, que llevaban sendos crucifijos en el pecho. Animado por su confesor y el director del colegio, el joven Azaña asistió a la magistral donde un jesuita predicó sobre el infierno. Venía de largo confiar a los jesuitas las misiones centradas en el temor al infierno para avivar la religión. Tenía verdadero éxito –de momento. (ver. Bernhard Groethuysen, La formación de la conciencia burguesa en Francia, FCE, México 198).

“Amontonaba imágenes que al punto se encendía y fulguraban, como quien saca de la una leñera haces de sarmientos para meterlos en la lumbre... De repente sentí que todo eso iba conmigo por modo personal y exclusivo. «¡Que Dios os toque en el corazón!», clamaba el jesuita. No lo pidió en vano. Con un vuelco de las entrañas me deshice en tantas lágrimas, que al volver a casa me escondí porque no advirtiesen las huellas del llanto.” (Azaña, op. Cit., p. 70). Aquel día Azaña experimentó lo que él llama “conversión”, que, a todas luces, refleja los mismos síntomas que en muchas otras conversiones de “avivamiento” en el campo evangélico, donde los motivos sobre la condenación y el infierno solían ser predominantes. “Al convertirme no di en beato, no me comía los santos ni rezaba apenas. ¡ Qué más oración que esa llama y la resolución del alma implorante para entregarse en el momento actual” (Id., p. 70). Fueron días de intensas emociones, éstas comenzaron a aquietarse cuando los frailes le “volvieron al la razón” explicándole las creencias cristianas. El temor al castigo del infierno no dio paso al amor de Dios, ni a una correcta preocupación por el Evangelio de Jesús, sino que, desaparecido el miedo, quedó la rutina religiosa por hábito y costumbre. Las doctrinas y prácticas de los frailes operaron el nuevo cambio. “Me miré en otros ejemplos; supe lo que podía esperar y temer; algunas congojas se desvanecieron. La asistencia en tantas misas, rosarios, confesionarios, los ayunos, las vigilias, me habituaron a la religión reconciliada con la vida, como parte de las costumbres que tiene su hora, su medida y su término” (Id. Pp. 70-71). En el primer libro que publicó, de carácter autobiográfica, titulado El jardín de los frailes (Madrid 1927)

Abandono paulatino

Para un intelectual como Azaña el paso emocional al doctrinal supuso su “desconversión”, así como el divorcio entre la fe y la vida: “Si mi sobresalto de neófito se calmó al aprisionarlo la doctrina, que organiza lo sobrenatural y lo resume en nociones al alcance de la mente, tampoco iba a soportar una verdad rigurosa, áspera, donde nos hallase esparcimiento la vena sensible” (p. 76). Perdida la sensibilidad religiosa motivada por el temor, le fue imposible recuperarla, ni con ayuda sacramental, ni litúrgica. “Del hechiza inmediato de la iglesia me había evadido pronto. Los juegos de la luz y de la música, el incienso y otras suavidades del altar, no me trajeron saciedad alguna: donde muchos caen en arrobamiento y por deleite de la vista o del olfato suben al empíreo, yo me mantuve reacio, escatimando la atención al lenguaje de la liturgia, que ya me había inoculado por sorpresa emociones sospechosas, turbulentas, poco placenteras. En la afición de los sentidos, mejor pábulo era el campo. Un día de sol, las formas de los montes, la sonoridad de las Herrerías, no me forzaba a concluir en nada; no me amenazaba lo natural con intenciones segundas y acabó por derrotar a las sensaciones maceradas en la iglesia” (Id., p. 79).

En Azaña se repitió la misma experiencia que en tantas otras anteriormente como resultado de los “sermones del infierno”, cuya poderosa influencia no pudo mantenerse mucho tiempo. Así se puede leer en la información que tenemos sobre las misiones, concretamente en la Francia del siglo XVIII, “que apenas habían dejado la ciudad los misioneros jesuitas, cuando se volvió a pensar de un modo exactamente tan mundano y a vivir en medio del pecado como antes” (Groethuyen, op. Cit., p. 107).

Lejano recuerdo de la resurrección

“Domado el alboroto primero, quedome una verdad fría grabada en la mente y troqué la inspiración interna por la disciplina recibida de fuera. La verdad religiosa me subyugaba –por razón de la autoridad del consenso ajeno– con el vigor de las verdades prácticas sacadas de la observación personal. Me sometí, renca la voluntad, a contrapelo del gusto. La inteligencia, esclava; las pasiones segadas en verde; observante, por prudencia humana: tal fue mi arte” (Id. P. 81). “La escisión se consumó; viví a lo hipócrita, administrándome la seguridad falsa de haber extirpado lo inconfesable. En este punto tan bajo de la depresión, no es posible estimarse menos. Falta valor para mirar cara a cara los designios solapados que se van superponiendo y mezclando, y acaba uno por no saber dónde está la mentira y la verdad. Es vivir en una suspensión cuaresmal harto triste y prepararse no sé a qué: acaso a perdurar en la timidez, en la reserva” (Id. P. 82).

De su etapa religiosa Azaña retuvo la alegría de la resurrección de Cristo, porque manifiesta que la muerte es revocable, como la del sol cotidiano. Echó a un lado las imágenes tétricas y fúnebres de un Cristo siempre dolorido y eternamente clavado en la cruz y en su lugar retuvo “las señales de regocijo: el oro del altar, el incienso nacarado, los himnos, las palmas; las apariciones benignas, rebasado ya el Calvario, cuando Jesús reposa de sus trabajos cumplidos, ilumina la tierra que pisa y la apacigua. El encuentro con los discípulos de Emaús, sería un camino estrechado por las mieses; en el albergue fresco de la orilla partieron el pan. ¡Qué delicia! Barrido el ensueño por la muerte, los pobres pecadores, dudosos, chasqueados un poco, afligidos mucho más, se resignaban a expulsar de su vida las quimeras celestiales. De súbito recobraban el amor, y un alma infantil, asaz maltrecha, veía la intención profunda de esa escena, la apetencia de consuelo que en ella se colma . Es válida la ilusión que aguarda contra la muerte” (Id, p. 115).

La “conversión final”

Al final de su vida, derrotado, exiliado en Francia, abandonado por sus amigos, que nunca tuvo muchos, perseguido por el régimen franquista, para quien Azaña era una especie de ser demoníaco, temeroso de ser raptado y traído preso a España para escarmiento público, Azaña protagonizó una de sus más controvertidas acciones: regresar a la fe católica de su infancia. Para el sector interesado era el triunfo de la fe y la celebraron como tal. El enemigo de la Iglesia, el hijo pródigo, al final se reconcilia con su madre, vuelve al hogar. Para otros nunca ocurrió semejante “conversión”, sino que pertenece a la multitud de leyendas que rodean las supuestas confesiones alrededor del lecho de muerte y que en algunos casos, representan un abuso de la debilidad y memoria del difunto.

A la luz de que hemos dicho, no tiene nada de extraño que Azaña recurriera a la fe que un día tuvo en su momento de mayor angustia, “el consuelo que colma, la ilusión que protege contra muerte”, según su decir. Que una persona anticlerical, y Azaña lo fue, no indica, no mucho menos, una persona vaciada de sentimientos religiosos, ajena a Dios y a la esperanza ultraterrena. Creer en Dios, en Cristo y en su Iglesia se puede creer de muchas maneras, y todas ellas válidas cuando obedecen a una convicción sincera de verdad, a un deseo y sentimiento de real comunión con aquel que sustenta y justifica nuestro ser.

En el caso de Azaña, aparte sus experiencias de adolescente, hay que tener en cuenta la innegable influencia de su esposa, que era creyente y practicante. Poco antes de morir, y de su consciente afirmación de fe religiosa, había sufrido varias ataques cerebrales. Se encontraba, pues, enfermo y con el agravante de la nostalgia de vivir en tierra extraña, como prueba la emoción que sintió al escuchar el sonido de unas campanas de la catedral francesa, que le rememoraron escenas y sentimientos de su patria y de su juventud. En octubre de 1940 el obispo Théas de Montauban visitó varias veces a Azaña por cortesía, ya petición del mismo. En una ocasión, según refiere el obispo: “queriendo conocer los sentimientos íntimos del enfermo, le presenté un día el crucifijo. Con sus grandes ojos abiertos, luego húmedos de lágrimas, se dijo detenidamente sobre el Cristo de la cruz. Lo arrancó de mis manos y lo besó con amor, por tres veces, y decía cada vez: “Jesús, piedad, misericordia”.

“Este hombre tenía fe. Su primera educación cristiana no había sido inútil. Después de los errores, los olvidos, las persecuciones, la fe de su infancia y de su juventud, volvía a orientar los últimos días de su vida”

(Citado por Federico Jiménez Losantos, La última salida de Manuel Azaña, p. 241. Planeta, Barcelona 1994). El obispo tenía razón. Azaña tenía fe, fe que los hombre y las circunstancias le habían hecho difícil, por no decir imposible, apreciar y vivir en plenitud. Así como no todo el que dice “Señor, Señor”, entrará en el reino de los cielos, tampoco todo el que lo calla, pero vive en espíritu de misericordia y amor al prójimo, está tan lejos del reino de Dios.

Alfonso Ropero

Es escritor y teólogo evangélico.

Algunos grandes desafíos frente al año 2000

2.1. Principales Megatendencias

2.1.1. Cultura

2.1.2. Economía

2.1.3. Política

2.1.4. Religiosidad

2.1.5. Educación

2.1.6. Familia

2.1.7. Medios de Comunicación Social

2.1.8. Medio Ambiente

2.1.9. Mujer

2.2. ¿Una nueva civilización?

2.2.1. Rasgos de la civilización emergente

2.2.2. Algunas consecuencias antropológicas

2.2.3. Una nueva dinámica social

2.2.4. Un proceso ambivalente

2.3. Los Megausentes

2.3.1. ¿Dónde van a dormir los pobres?

2.3.2. Emergencia indígena y afro

Las megatendencias no definen la sociedad de mañana, la ciudad del futuro, sino hacen referencia a nuestros días, como realidad y posibilidad, ya que el hoy se presenta como el proyecto de mañana. No obstante, como todo proyecto, aún se encuentra en un estado de desarrollo y, por ende, sujeto a modificaciones. En un proceso de transición, los grandes cambios tardan en formarse, sin saber con seguridad hacia dónde van a conducir. Sin embargo, algunas tendencias merecen el nombre de megatendencias porque denotan un marco de referencia que hace comprensible el rumbo (camino), aunque no necesariamente el arribo (la meta final). La comprensión de este marco referencial es esencial para una correcta hermenéutica de los acontecimientos y su significado en una situación de profundos cambios culturales. El año dos mil tiene un particular significado metafórico y espiritual. Por de pronto, evoca a la humanidad la presencia de un futuro próximo, ya sea con unas connotaciones positivas o con un pesimismo apocalíptico. La mitología de un milenio compromete nuestro presente porque esta metáfora de futuro está al alcance. La llegada del Tercer Milenio plantea una interrogante fundamental a la humanidad: es una fecha meta y límite que pregunta por la capacidad humana de resolver problemas. ¿Apocalipsis o tiempos nuevos? La elección depende de nosotros en cuanto se tomen ahora las decisiones correctas. En otras palabras, la manera de resolver los problemas define, a la larga, a lo humano porque el significado del mito del milenio depende de cómo se interpreta: el final de los tiempos o el principio de algo nuevo.

2.1. Principales Megatendencias

La enumeración de algunas megatendencias resulta un ejercicio analítico-descriptivo porque denota el contexto vital dentro del cual se realiza la acción humana. Por consiguiente, no se busca un juicio sino una formulación analítica del proceso, del camino por el cual se generan las ulteriores posibilidades. Así, por ejemplo, lo urbano es una realidad moderna, pero qué hacer de la ciudad resulta ser una posibilidad. Evidentemente, el mundo hoy en día es una gran aldea por la interconexión y la interdependencia; pero dentro de esta constatación se ha buscado hacer una lectura de las megatendencias desde nuestro continente que puede introducir nuevos contenidos como también distintos matices.

2.1.1. Cultura

Los medios de comunicación de masas y las redes de transmisión están proliferando rápidamente y alcanzando a un número creciente de personas, de tal manera que las formas simbólicas y culturales se transmiten cada vez más a través de ellos y, simultáneamente, son determinadas y condicionadas por ellos. El medio técnico de transmisión de formas culturales contribuye a la fijación de significados y a su reproducción ampliada. La modernidad es inherentemente globalizante en cuanto sus procesos sociales operan a escala internacional, integrando y conectando comunidades locales y organizaciones en nuevas combinaciones de tiempo y espacio. sí, el mundo se torna y se experimenta más interconectado. El proceso de globalización se refiere a la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren más lejos y viceversa. La expansión de los medios de comunicación ha sido vital para dar nuevo impulso a los procesos de globalización y surge una cultura universal de masas que afecta a las más apartadas regiones. Las formas de entretención y de ocio están crecientemente dominadas por imágenes electrónicas que son capaces de cruzar con facilidad fronteras lingüísticas y culturales, y que son absorbidas en forma más rápida que otras formas culturales escritas. La televisión por cable y por satélite es la avanzada de esta dimensión de la globalización. Esta nueva cultura global de masas se sostiene sobre los avances tecnológicos de las sociedades occidentales desarrolladas, especialmente de los Estados Unidos. Por eso, tiene un idioma universal que es el inglés, que, sin desplazar a las otras lenguas, las hegemoniza y las usa. La característica predominante de esta forma de cultura de masas global es su peculiar forma de homogeneización, que no reduce todo a lo específicamente norteamericano, sino que tiene la capacidad de reconocer y absorber diferencias culturales dentro de un marco general que es, en esencia, una concepción norteamericana del mundo. Hegemoniza otras culturas sin disolverlas porque opera a través de ellas; no destruye las culturas locales porque las usa como medio. Con la globalización de la cultura el vínculo entre cultura y territorio se ha roto, creando un nuevo espacio cultural electrónico sin un lugar geográfico específico. La transmisión de la cultura moderna, crecientemente influenciada por los medios de comunicación, supera las formas personales y locales de comunicación e introduce un quiebre entre los productores y los receptores de formas simbólicas. Las formas de interacción ya no están confinadas a un espacio y un tiempo reducido, y las personas entran en relaciones sociales y adquieren formas simbólicas sin compartir el mismo espacio y tiempo. La cultura cada vez más va a romper con los límites nacionales y espacio-temporales.

La cultura tiende cada vez más a estar conducida por la lógica de la ganancia y de la competencia por consumidores. Esta es la lógica de las redes transnacionales de comunicación y de las megacorporaciones que crecientemente controlan el mercado mundial de las comunicaciones. La cultura se va convirtiendo en una industria más que vive de su mercado y en una competencia implacable por conquistar consumidores. Por ello, se puede hablar de una mercantilización de formas simbólicas que son transadas, vendidas y adquiridas en mercados altamente competitivos.

Sin embargo, frente a los avances de la globalización y la desterritorialización de la cultura es posible advertir las reacciones y las formas de resistencia que surgen en todas partes. Las culturas locales están adquiriendo un nuevo valor a los ojos de las personas y crece así el interés por estudiarlas y preservarlas. La creaciones artísticas (teatro, literatura, música, etc.) inspiradas en lo local están en auge. Esto no contradice la globalización sino que constituye una reacción que coexiste con ella como una manera de defender lo que se siente amenazado. El consumo de lo publicitado no se encuentra al alcance de todos los que lo desean, por lo que la enajenación y el pesimismo tienden a extenderse, principalmente en los grupos poblacionales más jóvenes. La utopía de los ideales sociales ha sido abandonada para dar lugar a la fantasía del consumo de bienes materiales. Los proyectos sociales no encuentran eco frente al individualismo apático que no asume los problemas de los demás. La llamada cultura cristiana aparece cada vez más como una frase sin contenido o una nostalgia estéril, en la medida en que los valores cristianos no terminan de inculturarse y hacerse realidad.

Se observan procesos de identidades fragmentadas por el impacto, en muchos casos negativos, de las migraciones, la violencia y las crisis de las instituciones tradicionales (familia, partidos políticos, escuela, Iglesia, etc.).

La presencia del neoliberalismo no sólo tiene un impacto económico sino también cultural en cuanto nacen nuevas formas de relacionarse con la naturaleza, con la sociedad, con las instituciones, de los hombres y mujeres entre sí. Además, entran en crisis los comportamientos anteriormente legitimados y socializados por instituciones sociales que se encuentran cuestionadas (familia, partidos políticos tradicionales, escuela, Iglesia, etc.). La lógica del mercado invade todo los espacios sociales. Las transformaciones sociales no se entienden sin el desarrollo de los medios de comunicación social (radio, televisión, video, telemática), ya que las innovaciones en estos campos han contribuido en la aceleración de los procesos de secularización de la cultura, especialmente cuando el tema religioso no ha tenido un significativo relieve en estos medios. Los mecanismos de producción y reproducción cultural son cada vez más pluralistas y fragmentados, debido a la diversidad en la oferta de significado, su cantidad y su disparidad de contenido.

2.1.4. Religiosidad

En muchos aspectos América Latina tiene características comunes y una cultura compartida, pero también en otros es un continente poco integrado y eso se nota en la religiosidad. Por tanto, resulta difícil tener una visión de conjunto. No sólo hay diferencias de país a país, sino que dentro de cada país existen diferencias muy notables. Así los campesinos, los grupos étnicos, las poblaciones populares urbanas han ido abandonando los comportamientos rurales; los intelectuales se encuentran fuertemente marcados por una cultura secularizada; los empresarios y los grupos sociales acomodados tienden a estar más apegados a las tradiciones. El peligro es proyectar al conjunto una experiencia parcial.

Las aceleradas transformaciones sociales han generado procesos de crisis afectivas, económicas y políticas, aspectos que han incidido en la búsqueda de nuevos referentes religiosos para sobrellevar la cotidianidad marcada por incertidumbres económicas y familiares frente al futuro inmediato y a largo plazo. Este fenómeno cuestiona el postulado que sostiene que en situaciones de cambio social desaparecen las religiones y la dimensión sagrada de la vida individual y colectiva. Los procesos de secularización en las clases medias y altas más bien han llevado a una re-definición y una re-significación de las prácticas devocionales, el surgimiento de nuevas expresiones religiosas, y la ampliación de la Renovación Carismática y de las Iglesias Pentecostales que ofrecen experiencias marcadas por la conversión, la recepción del Espíritu Santo, la sanación, y lo afectivo en lo cultual y en la relación con lo sagrado.

Los profundos cambios culturales que experimenta el continente, en particular su integración a amplios mercados y redes de comunicación, tiende a llevar a una consciente y explícita acentuación de aquellos elementos capaces de sustentar la propia identidad. Por consiguiente, es del todo previsible el peligro de una religiosidad un tanto fanática, nacionalista y muy conservadora. La religiosidad latinoamericana, por lo general, se fundamenta menos en lo dogmático y en lo doctrinal y más en lo afectivo y en lo ritualista. Esta característica la hace muy vulnerable frente al sincretismo, con una desvinculación entre moral y dogma que produce un tipo de cristiano que vive la fe a su modo, empleando sólo algunos aspectos de la religiosidad. Entre algunos sectores de la sociedad, la Iglesia católica tiende a perder credibilidad y afiliación cuando se presenta como una estructura jerárquica y autoritaria con dogmas y reglas inamovibles; pero conserva respeto cuando se involucra con la promoción y la defensa de los derechos humanos, se compromete con la justicia social y da testimonio de lo que dice creer.

Un número creciente de católicos no se identifica con la Iglesia jerárquica y su magisterio. Es el fenómeno de los cristianos sin Iglesia. El cristianismo pasa a ser más un grupo de referencia que uno de pertenencia. El anhelo ofuscado de experiencias específicamente religiosas, hasta "místicas" (lo que ofrecen algunas sectas), fomenta el individualismo y el desconocimiento de las exigencias sociales del cristianismo. Se profundiza la tensión entre una insistencia en lo social que no responde a la sed por lo religioso (y que a veces aleja a los mismos pobres) y un énfasis en lo más íntimamente religioso que traiciona un aspecto esencial de la fe. La creciente urbanización y las megaciudades dificultan la comprensión de la unidad parroquial en términos de límites territoriales. La Iglesia va perdiendo su presencia física y su carácter de cercanía que tenía en los espacios más pequeños y "familiares", especialmente frente a la extensión y la impersonalidad de lo urbano. En parte, esto explica la creciente adhesión a los movimientos como punto de referencia eclesial, pero no siempre en comunión con las Iglesias particulares.

Se vislumbra un presbiterio menos ilustrado en las nuevas áreas de conocimiento, con dificultades en su relación con los laicos y para discernir en medio de los profundos cambios culturales. En la ciudad, el presbítero, junto con el médico y el maestro, han dejado de ser el centro de referencia en la vida de las personas. La formación sacerdotal cobrará una importancia decisiva en los próximos años.

Se cuestiona una eventual pérdida de legitimidad del catolicismo como religión predominante y el surgimiento cada vez mayor de nuevas expresiones religiosas. De todas maneras, se consolida una pluralidad religiosa y filosófico-religiosa en el continente.

Las iglesias evangélicas crecen día a día, conforme van acogiendo a muchos de los que han abandonado el catolicismo e incluso a personas que, participando activamente en la Iglesia católica, no han encontrado en ella una satisfacción a sus anhelos religiosos. Los nuevos movimientos religiosos, comúnmente llamados sectas, se extienden y se multiplican, aunque de manera diversa según las regiones. Sus ideas y creencias sobre el ser humano y el cosmos se difunden masivamente y adquieren credibilidad en amplios sectores de la población, incluso entre los fieles que viven una práctica sacramental habitual.

El fenómeno del New Age se extiende cada día más. Esta "nueva religión", "nueva espiritualidad" o "nuevo paradigma" sin Dios atrae indiscriminadamente a muchas personas por su convocatoria holística que pretende dar satisfacción a la dimensión religiosa de la persona al margen de las religiones establecidas. Para esto, se presenta como una "religión planetaria" con la pretensión de dar respuesta de manera integral a los diversos enigmas humanos

(vida, dolor, convivencia, muerte y vida futura). Las sectas de carácter apocalíptico experimentan un surgimiento en diversas realidades eclesiales y sociales, posibilitada esta adhesión por la proximidad de fin de milenio. El milenarismo sigue manteniendo su vigencia histórica como manifestación anticipada de lo divino sin considerar en el horizonte una historia de salvación donde Dios es protagonista absoluto del tiempo.

2.1.7. Medios de Comunicación Social

Gran parte de las transformaciones actuales de nuestras sociedades pueden verse como el tránsito hacia una sociedad de la información. Cada día se acentúa el peso que juegan la información, el conocimiento y la comunicación en la actividad económica, social, política y cultural de la sociedad. La comunicación está en el centro de la sociedad y la información se transforma en uno de sus recursos más valiosos. Al crecer la importancia de la comunicación y la información, aumenta la relevancia (numérica pero, aún más significativa, estratégica) de aquellos que trabajan en esos sectores, de los que pueden denominarse analistas simbólicos (los que trabajan identificando, resolviendo problemas), e intermediarios estratégicos entre los dos grupos anteriores. En esta transformación hacia una sociedad de la información, se acelera y se cristaliza la convergencia entre los medios de comunicación social, la industria computacional y la industria de telecomunicaciones, convergiendo así las actividades relacionadas con la información y la comunicación. Este sector se constituye progresivamente en un sector dominante en la economía mundial. En el mercado de las comunicaciones existe un aumento vertiginoso del volumen de la información producida y difundida en la sociedad. Se pasa de una etapa en que más que preocuparse por la escasez de información, se enfrenta el problema de cómo ordenar esa exagerada información. El advenimiento de los medios masivos de comunicación, y su consecuente bombardeo de imágenes, sonidos e informaciones, no significa que necesariamente nuestras sociedades sean más transparentes (más conscientes de sí mismas) ya que también puede conducir a sociedades más complejas e incluso caóticas. Las sociedades, teniendo algunas ideas de universalidad, se encuentran cada vez más distantes de los referentes reales o de los eventos y procesos, sean estos inmediatos o alejados; son sociedades con realidades mediatizadas (quizás virtuales) sumergidas en un juego de fabricaciones donde pocos las hacen explícitas.

Una parte importante de estas ofertas de comunicación e información están orientadas hacia mercados globales. Las comunicaciones en que una persona puede participar (desde la serie de televisión producida en Estados Unidos hasta los grupos de discusión en Internet) tienen un alcance global. Sin embargo, el aumento de la oferta y del consumo global no supone la desaparición de las ofertas locales. El consumo de mensaje globales implica consumir dichos mensajes desde un punto de referencia, o sea un consumo local.

La globalización (en lo económico, político y cultural) y la postmodernidad (en cuanto cambios en la vida social) han transformado la cotidianidad de la mayoría de la población y son, a la vez, terreno y abono de complejos procesos

de comunicación que podrían parecer paradójicos. Mientras la globalización de las comunicaciones propone escenarios y eventos comunes de carácter universal, brindando la oportunidad en el tiempo y en el espacio de experiencias cercanas y homogéneas (ciudadanos del mundo), hay un progresivo reposicionamiento de los medios y formas de comunicación nacionales, regionales, locales y comunitarias. Los mismos procesos de globalización, tanto económicos como culturales, han permitido una reorganización y una revalorización de las condiciones y las prácticas comunicativas locales y comunitarias. Así, en medio de lenguajes universales y, a su vez, plurales, se han abierto las puertas a relatos y dialectos particulares que poco a poco han entrado a participar en la elaboración de los discursos públicos más amplios.

Los medios masivos se convierten cada vez más en los espacios de debate de los asuntos públicos, que no necesariamente implican una mayor participación de los ciudadanos en los mismos; sin embargo, se configuran formas y mecanismos de participación pública más individualizados. La presencia de una cultura especializada de la información produce el fenómeno de exclusión de aquellos que no participan en ella. Esta ausencia los margina de los mundos propuestos por los medios y las redes masivas de comunicación. En relación al aumento de la oferta se desarrolla una tendencia al ocaso de las audiencias masivas, hacia la fragmentación y segmentación de dichas audiencias.

Al crecer las ofertas, aumentan las posibilidades de adecuar esas ofertas a unos intereses más específicos y segmentados.

El terrible parto evolutivo de Europa, el desmoronamiento del Imperium Hispánicum fundado en una herencia de monarcas ávidos de poder megalomático, las ideas religiosas que salían a flor de piel en la Reforma protestante– venidas estas anteriormente por movimientos como los valdenses, los husitas, etc., la poca psicología de “masas” de Carlos V y Felipe II y el odio al “luterano” que era el chivo expiatorio de lo que pasaba en el dominio de la política inflacionista, llevó a las gentes campesinas y a los artesanos honestos a vivir en cuevas y en casas destartaladas mientras el oro americano era utilizado en conflictos bélicos y robado, en parte, por una oligarquía que como gigantesco pulpo chupaba la riqueza natural de los indios para darse la gran vida en el “civilizado” continente europeo...

Carlos V venció a los protestantes militarmente, pero no pudo hacerlo espiritualmente y se ensañó en los “cazallistas” en Valladolid y de los grandes protestantes de Sevilla, etc. Como venganza salvaje y súper agresiva de no poder extirpar la herejía radicalmente, a pesar de la terrible represión.

Era la marcha de una Europa ensangrentada por las guerras de religión, fundadas en el miedo a unos hombres humanistas y metafísicos que querían romper con la teología medieval, todavía presente cuando estalló el Renacimiento pagano. Este fue precisamente una reacción material-hedonista al horrible sistema romano-papista y que después también entraría en conflicto con la “escolástica” protestante, especialmente en el siglo XVII.

Luego vino el siglo de las “luces” en el XVIII, donde la masonería jugó un papel importante en la relación filosófica de una élite de hombres que quisieron hacer frente al clericalismo imperante, con una mística no confesional, buscadora de lo absoluto con fondo humanista. El siglo XIX sigue esa praxis de encuentro espiritual con el poder del triángulo. Numerosos masones eran liberales protestantes. Muchos pastores evangélicos de aquel tiempo, incluso en España, formaban parte de logias masónicas...

Pero la tradición y la estructura religiosa de la España monárquica reaccionaria, choca con el movimiento liberal que en aquel tiempo trae gérmenes progresistas o revolucionarios. España había sido invadida por un emperador que quería unificar Europa y posiblemente el mundo, pero cayó, como los monarcas del siglo XVI o como Hiler, en un maremagnum bélico que no pudo dominar. Había en España un grupo de afrancesados que apoyaban el napoleonismo por un afán de progreso, tal como la abolición de la Inquisición o las corridas de toros, pero también de mas justicia social.

Para el pastor asturiano Mario de Oribe, Napoleón había sido un instrumento de Dios en su acción general, pese a los grandes errores que cometió en su reinado. El pueblo español, en su ignorancia, arremetió contra las tropas francesas en la batalla del 2 de Mayo de 1.808 e hizo el juego a un rey decadente que cerrado en sus prejuicios dogmáticos, no quiso la salvación de España, sumiéndola en un absolutismo que degeneraba en ¡viva las caenas! Nuevo establecimiento de la Inquisición donde se hacen nuevas victimas: el presbítero Miguel en Zaragoza, un masón en Murcia y el humanista y pedagogo Cayetano Ripoll en Valencia, de quien el mismo alcaide de la prisión quedó sorprendido que ejecutasen a tan venerable hombre, cuya entereza ante el patíbulo dejó huella en algún carmelita.

En todo este mundo de incomprensión y de intolerancia se desenvuelve el general Rafael del Riego, que afronta en su juventud la invasión napoleónica, guiado por el espíritu nacionalista, donde mueren un montón de jóvenes campesinos que los obligan a luchar por una patria manca, oligárquica y corrompida. Posiblemente el militar tuvo una evolución política importante que lo lleva por un constitucionalismo abierto, despreciando la cerrazón de los que dicen “amar a España” en una irresponsabilidad social y en un señoritismo infame y poseedor de la mayor parte de las tierras... Y no hay que olvidar que gracias a Napoleón se trajo el protestantismo a España y a Asturias, ya que los ingleses, al aliarse con los españoles, les traen puntos de misiónes evangélicas. Compréndase bien que el general corso de origen escocés apoyó solo indirectamente al protestantismo español. En Francia si que “rehabilitó” a los judíos e incluso a los hugonotes.

Nace la era de los pronunciamientos militares en el país, empezando por Rafael del Riego, Espartero y Prim. Ellos jugaron un papel considerable en el proceso político constitucional.

Al regresar a España, de su prisión francesa, Fernando VII, en 1814, empieza la reacción absolutista. Hay una lucha intensa entre realistas y constitucionalistas, de liberales y absolutistas, que se acrecentó enormemente hasta 1820. El rey y sus acólitos no pudieron resistir la presión liberal, y del Riego se pronuncia en Cabezas de San Juan. Fueron días de mucha tensión emocional. Riego se hace activista carismático por Andalucía, encontrando masas agitadas por la novedad pero sin mucho fundamento político. Los compañeros de armas le dan el esquinazo. Sus soldados se cansan también quedando con un puñado de incondicionales.

El reyezuelo que quiere atraerlo lo nombra mariscal de campo y le da responsabilidad sobre un ejército de diez mil hombres con base en la isla de León. Pero es vigilado por si vuelve a querer cambiar las estructuras. Sin contacto con el poder directo, se le nombra capitán general en la región gallega y después Aragón. Al pasar por la capital de España “mueve las masas” empujadas por las sociedades patrióticas. La reacción está con el ojo avizor esperando prenderle cuando llegue la ocasión. Al entrar las fuerzas de la “Santa Alianza”, Riego intenta oponerse a ellas con la acción bélica. Ante el fracaso militar de su movimiento le espera en Arquillos (Jaén) una sorpresa muy desagradable. Un doble agente del poder lo traiciona, dándole aparentemente hospitalidad con seis de sus compañeros fieles, entregándolo después a los esbirros del poder, terminando en el patíbulo, en la horca, en una ceremonia espectacular.

El general asturiano, Rafael del Riego, tenía un hermano que fue canónigo en la catedral de Oviedo. Hombre afable, bondadoso, bonachón, se fue al exilio con la viuda de su hermano. Él, también, tenía ideas políticas liberales, aunque en religión no transigía mucho. Estaba muy marcado por la eliminación y la muerte de su hermano. Tomó contacto con grandes historiadores para intentar rehabilitar a su hermano ante la Historia pero todo fue inútil. Incluso había hablado con compatriotas destacados en el campo de las letras como Alcalá Galiano y en el terreno político con personalidades destacadas que no le hicieron caso.

Miguel ayudó a mucha gente en su exilio londinense dentro de sus modestas posibilidades, entre ellos, al célebre poeta italiano Hugo Fóscolo, que se encontraba prácticamente en la miseria. A la muerte de Foscolo, dejó en el desamparo a su hija Floriana, la cual murió poco después, pero el reverendo Miguel del Riego se ocupó de ella hasta el final.

Su bibliofilia era muy grande. En su biblioteca se encontraban libros raros y originales que vendía de vez en cuando, en cada crisis económica.Un día le visitaron dos cuáqueros, Benjamin B. Wiffen y Luis de Usoz y Rio que se encontraba en Londres a la sazón. Se quiso negar a vender una obra muy importante para los protestantes españoles, por encontrarla heterodoxa, pero al final la vendió aunque arrancado ciertas hojas, que le parecían muy heréticas. El libro era, nada menos, que un ejemplar rarísimo que trataba del movimiento evangélico en la España del siglo XVI. Es típica la reacción del canónigo ovetense de arrancar las hojas de un texto valiosísimo, aunque parece ser que fue convencido para que estas hojas fuesen devueltas. Fue la misma actitud paternalista la de los monasterios que destruyeron muchísimas obras literarias, aun cuando se les presenta en la mayoría de las ocasiones como guardianes de la cultura.

Don Luis Usoz y Rio era hijo de una noble y antigua familia de Castilla la Vieja, aunque nacido en América. Estudió Leyes en el célebre Colegio Universitario Español de Bolonia, doctorándose en Derecho. Fue un eximio escriturista, conocedor del griego y del hebreo, quien con el hispanista Wiffen publicó 20 tomos de una serie titulada “Reformistas Antiguos Españoles” (1848-1865) La Biblioteca Nacional de Madrid conserva este tesoro del protestantismo español. A ella legó 10.000 libros y cierto material que sirvió al irónico y sectario director de la misma, Marcelino Menéndez y Pelayo, para documentarse y escribir la sorprendente, aunque nada objetiva obra :”Historia de los heterodoxos españoles”.

El hermano de Luis de Usoz, Santiago, fue un ilustre helenista, catedrático de griego en Santiago de Compostela y en Salamanca, donde existe una lápida in memoriam. Tenían un centro cuáquero en Madrid, donde celebraban asambleas de esta confesión.

Miguel Rionda

Por la inauguración del nuevo domicilio social de la asociación "Comunidad Cristiana de Estudios Bíblicos de Oviedo", hemos entrevistado al Dr. José Manuel González Campa, "alma mater" de esta Comunidad, teólogo destacado, investigador y científico en suma, que nos responde amablemente a nuestras preguntas :

¨ Dr. Campa ¿Porqué “ Comunidad Cristiana de Estudios Bíblicos " y qué pretende significar?

El porqué de nuestra denominación como "Comunidad Cristiana de Estudios Bíblicos" y el qué pretendemos significar con la misma, tienen, a nuestro entender, sus raíces en la misma esencia de lo que en el lenguaje novotestamentario se denomina por el mismo Señor Jesucristo, como Iglesia.

En nuestros medios, ya predomine una tendendencia arminiana o calvinista se hace demasiado énfasis en la salvación a nivel individual. Da la impresión de que gran número de iglesias cristianas evangélicas en el mundo están muy influenciadas por el espíritu del liberalismo o neoliberalismo; en este sentido la mayoría de las iglesias cristianas en el denominado primer mundo han asimilado la filosofía de los poderes socio-políticos y socioeconómicos dominantes, y como consecuencia de este hecho, "se han convertido en iglesias burguesas". Se esta participando, de manera mas o menos consciente en el culto y pleitesía orgiástica al nuevo becerro de oro. El cristianismo a lo largo de su historia y de manera muy clara en el momento actual no ha sabido resolver la contradicción entre Dios y las riquezas.

Se predica un evangelio de carácter místico, e individualista, que "espiritualiza" la dimensión humana, social y material de la verdadera proclamación kerigmática del Reino de Dios. Si bien es verdad que el mensaje del Evangelio supone un llamamiento personal a la conciencia de cada individuo, no es menos cierto que la realización del creyente debe devenirse, fundamentalmente, de manera colectiva.

El concepto de Persona Colectiva en la Biblia parte de la primera Revelación que tenemos de La creación del hombre (Gen.1:26-27) conforme a la imagen de Dios. A partir de aquí la Revelación de Dios va desarrollando este concepto de Persona Colectiva, pasando por el segundo Adán ( Jesucristo) hasta llegar a la realidad de la Iglesia como tal (Efesios 4:11-13)-13).

Entendemos que la Iglesia local es una Comunidad de creyentes , donde los mismos, bajo la dirección del Espíritu de Dios pueden y deben devenirse históricamente de manera colectiva hasta que el Señor vuelva para establecer plenamente su Reino. Como diría el gran teólogo alemán Oscar Cullmann entre el "YA" y el "todavía NO", es decir, en este periodo intermedio entre la ascensión de Jesucristo a la diestra de Dios y su retorno a esta tierra, la Iglesia debe de proclamar el Reino de Dios, realizándose, de una manera colectiva. No olvidando jamás que en ámbito del Reino de Dios prima lo colectivo sobre lo individual. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo ( entidad colectiva), la familia de Dios (entidad colectiva) el templo del Espíritu Santo o la morada de Dios en Espíritu (entidad colectiva) y el HOMBRE NUEVO (entidad colectiva) en Cristo.

La comunión de los hijos de Dios debe de darse y extenderse a todas las facetas y dimensiones de la vida. Es porque aspiramos a ese tipo de realización por lo que nos denominamos "comunidad cristiana".

¨ ¿Los Estudios Bíblicos están ofrecidos a la Comunidad evangélica o cristiana en general, como servicio o ministerio que se pretende proponer por parte de ésta Comunidad? ¿Hay algún proyecto "in mente" además de esto? -

Por descontado. Recogiendo nuestro pasado mas reciente como Iglesia, puedo decirle que, semanalmente venimos realizando Estudios Bíblicos sistemáticos en diversos libros de la Biblia. Hemos estudiado la 1ª Epístola a los Corintios, el libro de Eclesiastés, la epístola a los Filipenses, el Evangelio de Juan, la 2ª Carta de Juan, y en la actualidad estamos estudiando la carta de Santiago. El estudio sistemático de la Escritura (exégesis y hermeneutica de los textos bíblicos) es fundamental para la formación integral de una Comunidad Cristiana dinámica, activa y que sepa plasmar en la práxis los diversos contenidos del evangelio del Reino de Dios. Para que esto acontezca, es primordial que la Iglesia tome conciencia noética ( esplritual-mental) y orgánica de que ella es el cuerpo de Cristo mediante el cual El quiere aplicar a los seres humanos los beneficios de su acto soteriológico (su muerte en la cruz y su resurrección en todas sus dimensiones : pneumatica ( espiritual} , psíquica ( animica-emocional) y smática (biológica u orgánica) .

El Evangelio tiene contenidos que deben proyectarse en las diferentes esferas donde el "HOMBRE" ( varón-mujer) deviene su existencia; es decir, a nivel espiritual, moral, social, económico y político.

Nuestros estudios los ofrecemos, exentos de cualquier afán proselitista, a todos y cada uno de los diversos miembros que componen las iglesias evangélicas asturianas. A nuestra humilde aportación, en el campo de las ciencias bíblicas, ¡son bienvenidos todos!. Después de cada estudio se abre un coloquio donde cada cual puede expresar su pensamiento con la mas absoluta libertad. Al estudiar la Biblia desde amplios puntos de vista ( sociológico, histórico, científico, teológico, etc ) pensamos sobre todo en los denominados líderes de las Iglesias ( Pastores, Ancianos, Diáconos, Diaconisas, etc.) y en formar para "el mañana" hombres y mujeres que estén en condiciones de asumir responsabilidades ( en la iglesia) y de seguir formando a otros. Todos los estudios son grabados en cassettes de una hora de duración y son enviados a diversos hermanos y hermanas de distintos puntos de España que los requieren.

En cuanto a proyectos para el futuro hay una cuestión que considero de la máxima relevancia: Conseguir que se cree en Asturias "UNA ESCUELA DE FORMACIÓN CRISTIANA" con el apoyo y la colaboración del mayor número de Iglesias posible. La Escuela abarcaría aspectos sociológicos históricos, lingüísticos y sobre todo teológicos (exégesis, herrmenéutica, teología pastoral, homilética, etc.). Desde "ya" ofrezco mi humilde colaboración para éste proyecto.

¨ ¿Cree que se ha perdido por parte de los " hombres de la Biblia" el amor a su lectura, así como el estudio metódico hermeneutico y exegético?

Si lo creo. La influencia de determinados "movimientos", de carácter "espiritualizante", haciendo énfasis "en un evangelio milagrero, simplista y poco serio", intentando "manipular" ( consciente o inconscientemente) las conciencias, ha contribuido a que muchos Pastores, Ancianos, Predicadores y Obreros de las iglesias preocupados por la falta de crecimiento numérico (conversiones) en las mismas, hayan abandonado el Ministerio integral del anuncio "de todo el consejo de Dios" ( Hech. 20: 26-27 ) , para la formación de la Persona Colectiva que es la Iglesia (Efe.4:11-16), y se vuelva a "las fábulas" (2ª Tlm.4:1-5) y a la estrategia logística de la sabiduría humana (1ª Cort. 2:1-5)

Hoy, las Iglesias, necesitan, mas que nunca, hombres y mujeres con una gran formación bíblica (teológica) que puedan predicar y proponer, al mundo, un Evangelio integral ( no místico, neoconservador o espiritualizante) con contenidos que den respuesta a la compleja problemática (social, ética y espiritual) de la actual generación. Ya no sirve aquello de "Yo una sola cosa sé", hay que proclamar, al mundo, que el Dios en quién creemos se preocupa por los problemas de las personas y no solo "por sus almas".

¨ ¿Como considera en Asturias la situación, en general, de las Iglesias Evangélicas

Aprecio el esfuerzo de muchos hermanos y hermanas por superar nuestras deficiencias, pero es necesario crear una conciencia de Pueblo cristiano Evangélico en Asturias , que se plasme en una realidad pragmática y que devenga una praxis consecuente con la misma. Falta comunión, comunicación y solidaridad entre las Iglesias. Es necesario terminar con el dogmatismo fosilizante y practicar el ministerio del Espíritu y no solo el de la letra. Juntos podríamos hacer grandes cosas para la gloria de DIOS y el beneficio espiritual, moral y material de todos los asturianos.

¨ ¿Cree posible una iglesia asturiana más unida o menos sectaria en sus manifestaciones y vivencias locales?

Para que se de la posibilidad "de que todos seamos UNO" (Jn.17. - 14-23), es condición indispensable la voluntad fraterna que lo fundamenta. Nadie puede, ni debe monopolizar la interpretación de la Palabra de Dios. Hay que estar abiertos, con sinceridad de corazón, al pensamiento del otro. Tenemos que radicalizarnos en el amor fraternal, tenemos que salir "del guetto" y extender las manos y abrir nuestro corazón a todos nuestros hermanos en la fe. Es insoslayable volver a los orígenes de la iglesia novotestamentaria para reecontrarnos con una exégesis y una hermeneutica que nos ayude a superar las barreras denominacionales y las "peculiares" interpretaciones privadas, exclusivas y excluyentes, de las Sagradas Escrituras (2ª Pdr.1:19-2l)

¨ ¿Desea manifestar alguna cosa mas que le preocupe?

Solo el deseo de que todos los creyentes evangélicos, de nuestra querida región, seamos capaces de predicar y de vivir un evangelio trascendente y que caminemos juntos construyendo "una gran familia en Cristo".

Finalmente mi agradecimiento a "Asturias Evangélica" y a su director por concederme esta oportunidad de expresar con libertad mi pensamiento.

Dr. José M.

González

Campa

Ir al principio

ALFONSO ROPERO, ESCRITOR Y PASTOR EVANGÉLICO GANA EL PREMIO LITERARIO “Taller de Prensa El Obrero de Tomelloso”.

Alfonso Ropero es habitual colaborador de “Asturias Evangélica”

ESPAÑA

La constitución del imperio católico español

por

Gustavo Bueno

§2. La constitución del Imperio católico español

1. La constitución de España como Imperio católico (universal) es un proceso, no es un acto de creación. Como tal proceso, ha de implicar el concurso de componentes diversos y heterogéneos, refundidos, en una suerte de anamórfosis, en un resultado «tangible». ¿Cómo determinar los componentes y el número de los mismos? No podemos separar enteramente la cuestión de la naturaleza de estos componentes de la cuestión del número, puesto que el número no es aquí tanto una característica abstracta, sino la expresión de una pluralidad concreta. El número determina en gran medida la naturaleza del proceso de constitución que buscamos.

2. La prueba es que si supusiéramos que el número de componentes o «factores» que intervienen en la constitución de España (y que, en cualquier caso, habría de tener un cardenal finito) hubiera de contarse por millones, es porque estábamos refiriéndonos a los individuos que integran las «sociedades ibéricas»; estaríamos tratando de ofrecer una teoría explicativa de la constitución (sustasiV) de España como resultado de un pacto social, o de un «plebiscito cotidiano» entre los millones de individuos que, como partes, se hubieran «autodeterminado» en la «época fundacional» a la manera como algunas partes (partidos), reconocidas como tales en la España del presente, pretenden conseguir, por autodeterminación plebiscitaria, la constitución de nuevas naciones, como Estados segregados del Estado común que todavía hoy llamamos España. Pero no fue en virtud de una autodeterminación plebiscitaria por la que España se constituyó como tal; no fueron millones de componentes o de factores individuales quienes la constituyeron, aunque, sin duda, debieron reconocer de algún modo el hecho, aunque fuera «plegándose» a él, al hecho de la constitución lograda.

La teoría explicativa de la constitución de España a partir de millones de factores o componentes es inviable, por la sencilla razón de que esos millones de factores sólo pueden intervenir en el proceso constituyente cuando España estuviese ya constituida: lo que se llama «Constitución» en el lenguaje político jurídico es un abuso de los términos, y, cuando menos, no traduce la idea ontológica de la sustasiV sino que la supone ya dada. Además, se refiere al régimen o forma de gobierno de un Estado, mucho más efímero, en todo caso, de lo que designamos con la idea de «Constitución (sustasiV) de España». De otro modo: la constitución histórica de España es un proceso muy anterior al de su constitución como Estado: España está ya constituida, históricamente, no sólo antes de que Carlos I reuniese en un único reino la herencia de su madre doña Juana, sino también antes de que los Reyes Católicos contrajesen matrimonio. Sólo políticos o historiadores con la deformación propia de un burócrata, se atreverán a poner una fecha jurídica precisa a la Constitución de España como una sociedad unitaria. Como si la Constitución de España fuese un proceso equiparable a la Constitución, ante notario, de una sociedad anónima. [40]

3. En el otro extremo numérico, en el que ya no consideramos millones de componentes o factores, sino un único factor, las posibilidades de una «teoría de la constitución histórica» se nos presentan todavía más oscuras. Pues con un único factor o componente no puede explicarse nada, sino él mismo. Operando con un sólo factor, sólo cuando pedimos el principio (llamando España a ese mismo factor que no se sabe de donde viene) podemos obtener la ilusión de haber podido reconstruir el proceso de su constitución. Y, sin embargo, no deja de ser interesante constatar una suerte de tendencia al «monismo factorial» (aunque modulado de muy diferentes maneras) en los más diversos ensayistas en torno al problema de España. Descontamos, por supuesto, las «teorías», más bien retóricas, de la España eterna, del pueblo intemporal ibérico, o celtibérico, que «desde siempre» habitó la Península, recibiendo sin variar, en su intrahistoria las visitas de cartagineses y romanos, de visigodos y bereberes. También utiliza de hecho un solo factor, al menos determinante, quien, como Ganivet, intenta derivar la constitución de España a partir de su condición peninsular (tan diferente, según él, de la condición propia de los pueblos insulares o de la de los pueblos continentales). Más aún, en la propia teoría ensayada por Ortega, en su España invertebrada, cabría advertir la sombra de este monismo factorial; porque, al menos como factor determinante, Ortega toma como hilo conductor a los visigodos, como fracción de los godos más «civilizados», menos combativos, decadentes en suma, que entraron en España como un último reducto al que hubieran sido empujados por pueblos germánicos o asiáticos más enérgicos. Sin duda, es este monismo factorial el que obligó a Ortega a establecer su teoría de España como una continua decadencia: a partir de un factor único, endogámicamente tratado, sólo podemos esperar la degeneración del organismo, su decadencia. Pero son excesivas paradojas las que tiene que superar Ortega al tener que disponerse a interpretar como decadencia no sólo los episodios de la conquista de Granada, sino también los de la conquista de América.

Con dos factores parece que puede lograrse algo más. La cuestión es cómo determinarlos. Pero las teorías de «las dos Españas», no ya en el sentido de la España y de la anti España (que sigue siendo una teoría monista), sino en el sentido de dos supuestas Españas dioscúricas, que conviven «peleando, como Esaú y Jacob en el vientre de su madre», está mucho más extendida de lo que fuera de desear (y Machado, en sus famosos versos, contribuyó a fijar este dualismo.) Algunos hablan de esos dos supuestos factores de la constitución española en términos raciales: iberos y celtas, o indoeuropeos y africanos; otros tratarán de identificarlos con determinados conceptos históricos (las dos Hispanias romanas, la ulterior y la citerior). Otras veces, como símbolos al menos de estos dos supuestos factores constitutivos, se tomarán las figuras de Don Quijote y Sancho, o bien, la división entre señores y siervos o entre derechas e izquierdas -que en España no se limitan al concepto de Estado- y que acaso podrían ponerse en correlación con esos «dos hemisferios del alma española» que corresponden a una España negra y a una España roja (o blanca) que se habría prefigurado «en la España quinientista del siniestro Felipe II». No falta quien, a partir de la constatación de una fractura social y política de España en dos partes (denominadas primera y segunda), fractura que jamás habría desaparecido de España, ni siquiera tras la toma de Granada en 1492, cree poder construir una teoría constitucional de España a partir de la hipótesis de una tercera España, síntesis de la primera España y de la segunda; una España que, esbozada en Cervantes o en Jovellanos, en Cánovas o en Costa, fracasada y descuartizada en los años del franquismo, renace otra vez en La velada de Benicarló de Azaña o en Descargo de conciencia de Laín, como una firme esperanza en la tolerancia final de nuestra convivencia ética (Cesar Vidal, La tercera España, Espasa, Madrid 1998).

No hará falta decir que estas teorías «bifactoriales», tal como suelen ser llevadas a efecto, en grados que oscilan desde la ramplonería más extremada hasta la tautología más radical, no son, en cualquier caso, propiamente ni siquiera teorías, sino, a lo sumo, racismo simplista, marxismo vulgar, lamentaciones jeremíacas -«una de las dos Españas ha de helarte el corazón»- o bien homilías éticas o metafísicas.

4. La teoría «trifactorial» más célebre es sin duda la que asociamos al nombre de Américo Castro. Ahora resulta que no son dos, sino tres, los componentes o ingredientes a partir de los cuales España se constituyó, entrada ya la Edad Media (y no antes): judíos, moros y cristianos, las tres creencias o pueblos que se nombran en la inscripción del sepulcro de Fernando III en la Catedral de Sevilla. Estos serán los tres factores que han constituido a España. ¿Quien puede dudar de que el «juego» que dan tres factores es de un orden cualitativamente superior al juego que dan dos? Tria faciunt collegia: con tres factores es posible establecer tres coaliciones de a dos, frente a un tercero, con lo que la tautología desaparece y la posibilidad de construir modelos diferentes de situaciones históricas aumenta. Sin embargo, la teoría, aunque contiene ideas imprescindibles, adolece de su tendencia a dar un «peso teórico» equivalente a estos tres factores, como si no hubiese habido más, y como si esos tres tuvieran fuerza bastante para explicar la Historia de España en su conjunto. No entramos aquí en las cuestiones relativas al idealismo histórico (mentalismo o psicologismo) que la teoría de Américo Castro entraña.

5. Para nuestro propósito no necesitamos, por fortuna, determinar (o escoger a priori) el número de factores con los cuales fuera posible alcanzar la constitución de España, como idea perteneciente a la «constelación» de las ideas propias de la filosofía de la historia. Y no lo necesitamos porque vamos a cambiar de método de construcción, es decir, vamos a desistir de comenzar nuestra construcción a partir de factores integrantes o constituyentes, obtenidos por análisis, a fin de obtener, tras su recomposición o síntesis, la constitución buscada. Nos proponemos, en cambio, partir de algún constituyente que pueda ser determinado a la misma escala de aquello que queremos construir (no es lo mismo construir una superficie plana triangular a partir de rectas unidimensionales, que construirla a partir de rectángulos divididos por diagonales). Por supuesto no podemos hacer aquí sino una exposición de las líneas generales de una construcción semejante, sin pretender reconstruir, ni siquiera con un mínimo de detalle, los pasos y eslabones precisos. Nos parece además que una reconstrucción más detallada del proceso sería superflua, puesto que los eslabones constan en tratados o manuales de Historia de España; y además, el detalle, encubriría la línea global de la construcción, determinada por los puntos característicos, suscitando por ejemplo cuestiones particulares y debates colaterales de gran importancia, pero que no tendrían por qué afectar necesariamente a la construcción global.

El constituyente global de escala que hemos escogido es la idea del Imperio romano, definido como Imperio universal, [41] aunque por modo más bien negativo. Suponemos, en efecto, que la «universalidad ecuménica» que alcanzó el Imperio romano fue la universalidad de la ecumene mediterránea, una «totalidad centrada» en torno a un mar interior, rodeado de tierra romana; una «totalidad centrada» en torno a Roma, que se habría ido constituyendo, durante siglos, hasta alcanzar sus fronteras naturales, siguiendo «ortogenéticamente» una regla que, en otro lugar, hemos enunciado de este modo: «Las tierras visibles al otro lado de un mar (o de un río) que baña territorio romano han de ser también romanas.» Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias políticas», Logroño 1991, pág. 387). Lo que queda más allá de esas tierras, o de los mares ilimitados, es propiamente un espacio «extrahumano», habitado por bárbaros.

El Imperio romano se habría fijado, casi desde el principio, sus propios límites, y no habría pretendido siquiera, como Alejandro, extenderse ilimitadamente hacia el Oriente a fin de circunvalar la Tierra entera, una Tierra cuyo perímetro había fijado Eratóstenes: sus cálculos fueron, en esencia, los que dieciocho siglos más tarde, a través del mapa de Toscanelli, hubiera de utilizar Cristóbal Colón. El Imperio romano fue, sin duda, un imperio esclavista, pero su significación histórica no queda agotada por este concepto. Al mismo tiempo que esclavizó y extorsionó a centenares de miles de hombres, en beneficio de la Ciudad, generó la constitución de otras muchas ciudades, a las cuales, terminó concediendo, en la época de Caracalla, la ciudadanía romana. La grandeza del Imperio y su dialéctica estriba en esto, en haber establecido un inmenso ámbito densamente interconectado y organizado, a fin de asegurar las tareas recurrentes de extracción de metales, madera o esclavos, con destino a la Urbs, pero de un modo tal (determinadno por su propia cultura) que simultáneamente, y merced a esta misma explotación esclavista (imprescindible para sus objetivos: es ridículo hablar del «lado malo», o de la pars pudenda de la grandeza romana), en haber multiplicado su propia ciudad en las colonias (que terminarían, por ello, de dejar de serlo), tolerando las costumbres y religiones populares (los dioses de la segunda y tercera función en la terminología de Dumézil), con tal de que en todos los lugares se respetase el culto al emperador y a su triada capitolina (los dioses de la «primera función»); porque esto equivalía a imponer el «imperio de la ley», una ley hecha, desde luego (¿cómo podía ser de otra manera?), a medida de los propietarios, pero en todo caso una ley que podía servir de regla «racionalizada» de la justicia: Tu romane memento, regere Imperio populos. Virgilio, al señalar a Augusto esta regla, exponía algo más que una mera disculpa ideológica del esclavismo (como tantos marxistas «vulgares» han pretendido o siguen pretendiendo).

Damos por descontado, junto con otros muchos autores (aunque no con todos) que la Hispania romana, aunque «totalizada» como tal, en cuanto unidad territorial y administrativa por el Imperio, no es, desde luego, traducible por «España», en el sentido actual, puesto que quienes en ella vivieron (incluido los antiguos pobladores pre romanos), fueron «provinciales» del imperio, y no «españoles» en el sentido propio posterior.

El Imperio romano, a lo largo del siglo IV, será «recubierto» por las iglesias cristianas, que tras pactar con él, se transformarán en una nueva institución que pretende llegar a todo el mundo, a todas las gentes (San Marcos, 16,15: «Id a todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura»), es decir, a constituirse como Iglesia católica (universal), aun cuando, de hecho, y en principio, los apóstoles no hicieron sino re-correr las mismas calzadas que el Imperio «les había preparado» (según sugirió Eusebio en su Praeparatio evangelica).

El Imperio romano se desmembra en el siglo V, en gran medida por el empuje de las invasiones germánicas, desviadas por el Imperio de Oriente hacia Roma; invasión de unos pueblos infiltrados desde siglos en las fronteras del Imperio y romanizadas en grados diversos. La Iglesia católica recubrirá también a estos pueblos bárbaros que terminarán sucediendo, como reinos, al Imperio desmembrado. Entran en las provincias, muchas veces, bajo banderas con águilas imperiales: son cristianos, algunos herejes, como los visigodos, al entrar en la Península Ibérica; pero terminarán convirtiéndose al catolicismo en el siglo siguiente, con Recaredo, en la época del tercer concilio de Toledo.

Lo que tenemos que subrayar es que, en nuestra construcción, siguiendo una línea trazada ya por muchos historiadores, aunque no compartida por todos, no se considera tampoco al reino de los visigodos, pese a que él se ha extendido por toda la Península, como el Reino que hubiera ya constituido a España. Los visigodos han entrado en la Península, como el agua de un torrente entra en una cuenca cerrada, ocupándola íntegramente, incluso expulsando adherencias «externas». Pero no es suficiente esta ocupación íntegra de la Península, y la constitución de un reino que durará más de tres siglos, para poder hablar de la «constitución de España» (lo que no significa ignorar las influencias profundas que el reino visigodo hubo de ejercer sobre su posterioridad). En cualquier caso un test inmejorable (y en cualquier caso imprescindible) para esclarecer la Idea que de España pueda mantener un ensayista determinado es el que consiste en observar el modo según el cual nuestro ensayista o historiador trata al Reino de los visigodos. [42]

En la construcción que estamos bosquejando el Reino visigodo no puede aún identificarse con España. A pesar de que tal Reino ha ocupado toda la Península, y precisamente por ello: la ha ocupado íntegramente, pero la ocupado con la voluntad de mantenerse recluido en ella. Y esto sería suficiente para tener que considerar al Reino visigodo como un mero «reino sucesor» que ha intentado reconstruir de un modo nuevo, y aún en nombre de una Roma más o menos ficticia, una parte del Imperio, cada vez más aislada de las otras. El significado histórico de los «reinos sucesores» creados a raíz de las invasiones bárbaras es el de haber introducido una diferenciación enteramente nueva en el «continuo de partes del Imperio» (diferenciadas también, sin duda, pero de otras maneras); una diferenciación según líneas fronterizas a partir de las cuales se desarrollarán las sociedades que prefigurarán las «naciones canónicas» que aún existen en nuestros días.

No ha existido propiamente una traslatio Imperii: el Imperio de Oriente mantiene su rango y aún propósitos de su reconstrucción. Lo que ha habido, en los visigodos, o en los francos, y luego en los demás reinos germánicos, es una traslación de ciertos principios imperiales, de signos e imitaciones inequívocas (Toledo = Constantinopla); pero la voluntad imperial se ha extinguido. No puede hablarse de «Imperios realmente existentes» en la Edad Media de la Europa suprapirenaica. El llamado Imperio carolingio nunca tuvo voluntad imperial genuina (habría que esperar a la aparición de una voluntad imperial, tan efímera por otra parte, como la de Napoleón). Su voluntad consistió en mantenerse con «eutaxia restringida» en las Galias y en algunas regiones limítrofes, pero nunca traspasó el Ebro, el Danubio o el Po. Fue un «Imperio fantasma», y eso sin contar con la superchería en la que tal Imperio se fundó, a saber, la supuesta donación de Constantino, denunciada en el siglo XV por Lorenzo Valla, a instigación del Cardenal Cusano. Lo que no significa que una tal superchería no estuviese llamada a tener una gran trascendencia en el momento de la firma del Tratado de Tordesillas (la línea de demarcación del «reparto del Mundo» fue trazada por el Papa Alejandro VI, en su calidad de «albacea del legado de Constantino»). Algo similar habría que decir, con permiso de los historiadores que no tienen a bien distinguir la perspectiva emic de la etic, del Sacro Imperio Romano Germánico, otro fantasma imperial (emic) que se mantuvo circunscrito a las fronteras de Alemania, con incursiones a Italia, pero no a España, ni a Francia, ni a las Islas Británicas ni, menos aún, a Africa. Habría que esperar el Tercer Reich, a Hitler, para que en Alemania surgiera al menos la idea de un Imperio; y, por cierto, de un Imperio de signo, inequivocamente depredador.

6. Con los puntos señalados en el bosquejo que precede hemos querido sugerir nuestra tesis según la cual el único Imperio católico (universal) «realmente existente» que se preparó y se consumó en Europa fue el Imperio católico español (descontando el Imperio de Bizancio, que acabaría, aún antes de constituirse plenamente el Imperio español, arruinado por el Islam). Es un Imperio que, en modo alguno, puede considerarse (etic) como una traslatio Imperii. No cabe hablar de un Imperio «oficialmente» detentado en la Edad Media por Bizancio o por Aquisgrán y desplazado ulteriormente, a través de la persona de Carlos V a España. Se trata de una reconstrucción desde los fundamentos, de una nueva entidad que se preparó precisamente en Asturias, como consecuencia de la destrucción del Reino visigodo por el Imperio musulmán.

En efecto, la expansión fulgurante del Imperio islámico liquidó en muy poco tiempo el Reino visigodo. El oleaje musulmán se ejerció sobre toda la Península; los restos del Reino visigodo, refugiados tras los montes cantábricos y mezclados con gentes astúricas más o menos gotizadas, tuvieron que enfrentarse contra este Imperio procedente del Sur o del Oriente (no del Norte ni del Oeste). Del enfrentamiento contra el Islam que hubo de mantener el Reino o «jefatura» de Pelayo resultaría el embrión del nuevo Imperio español. Es aquí donde ya puede decirse que comienza la construcción de España. Covadonga es su símbolo.

¿Podría añadirse que la constitución de España como embrión de un Imperio fue, paradójicamente, una imitación del Islam? Esta es una tesis muy próxima a ciertas ideas de Américo Castro; ideas que, a nuestro juicio, abarcan una gran franja de verdad. Sin embargo, el concepto de «imitación» es muy ambigüo, habría acaso que sustituir el concepto de imitación, como mimesis, por el concepto de recubrimiento, que, paso a paso, tuvo que practicando, de modo reiterado o recurrente, el nuevo Reino de Asturias sobre el propio Imperio islámico, aunque no fuera más que porque quiso evitar ser barrido por él. Los francos, en cambio (como advirtió Sánchez Albornoz), pudieron beneficiarse de la tranquilidad que les deparaba el Reino de Asturias, en tanto «fijaba» a los ejércitos musulmanes más allá del Pirineo, y los mantenía distraídos y alejados de la cordillera. A cambio de esa tranquilidad, el reino de Carlomagno «no tuvo» que asumir como misión la tarea de recubrimiento, año tras año, del Imperio musulmán; tarea que sería suficiente para dar cuenta de los principios de la constitución de un nuevo Imperio.

El Reino de Asturias se habría constituido, según esto, como algo más que un Estado orientado a permanecer amurallado, pero recluido, tras sus fronteras naturales, las montañas cantábricas. Y, desde el primer momento, lo vemos saliendo de ellas y desbordándose hacia el exterior, y no por una nostalgia del pasado, por el mero deseo de «recuperar» o «reconquistar» el Reino perido, sino porque no podía permitirse el no hacerlo, teniendo enfrente a un Imperio, el musulmán, que intentaba en cada momento borrarlo de la faz de la Tierra. Esto es lo que le obligó a salir, desde su principio, de su recinto originario, a extenderse por el poniente (hasta Compostela) y por el naciente (hasta Grañón), ya en los primeros momentos de la monarquía, a rebasar las montañas y llegar muy pronto al Duero, y sabiendo que tampoco podía detenerse allí. Tuvo que desplegar, desde el principio, una suerte de ortograma recurrente que equivalía a una regla de expansión indefinida o, si se prefiere, un «imperialismo metodológico», sin límites definidos, por tanto, in-finitos (es decir, universal, al menos negativamente). Este imperialismo ejercido podría considerarse, como una regla ya bien consolidada, en los tiempos de Alfonso II, fundador de Oviedo. Un lugar elegido precisamente por su posición estratégica de punto de intersección de los ejes Norte/Sur y Este/Oeste, como sede de su Reino ya muy ampliado, respecto de sus fronteras primitivas por oriente, por occidente y por el sur. Alfonso II es ungido rey el 14 de septiembre de año 791. Pero ¿qué significa «ser ungido»? Significa, ante todo, una reivindicación de su soberanía ante los demás reinos y, sólo en segundo lugar, significa un gesto de restauración del ceremonial visigótico (al cual, en todo caso, la anamnesis no pudo menos de recurrir).

Estamos ante un nuevo Reino, con centro en Oviedo, como ciudad imperial, civitas regia. La nueva Toledo, que, [43] a su vez, pretendió reproducir en el ámbito urbanístico, a Constantinopla. Alfonso II inventa o descubre a Santiago, y Alfonso III, anunciado en la Crónica como aquel que in omnia Spania regnaturus, adopta como símbolo propio la cruz latina, con la leyenda del emperador Constantino, In hoc signo vinces. (Conviene recordar hoy, cuando se celebran los milenarios de algunas autonomías, que ningunos de sus condes o de sus reyes primitivos pudieron asumir tales planes imperiales: bastante tenían con mantener sus territorios a la sombra del Reino de los francos.) Pero lo decisivo es que el nuevo Reino astur no pudo haberse constituido como un mero proyecto de reconstrucción o reconquista del Reino visigodo: ninguno de sus reyes mantiene nombres de reyes godos (ninguno se llama Ataulfo o Sigerico). Los nombres de los nuevos reyes son los nombres de una dinastía nueva: Alfonso I, Alfonso II, Alfonso III... Otra cosa es que la influencia del Reino aniquilado, y su anamnesis, tenga unas consecuencias decisivas, a través de la anamnesis de los nuevos monarcas, en la configuración de las correspondientes prolepsis.

Cuando los resultados históricos del «imperio metodológico» obligan a la capital a desplazarse más allá de las montañas, para fijarse en León, la continuidad de la nueva «especie evolutiva», cuyo embrión ya se ha formado, se mantendrá tenazmente: Ordoño II, Fruela II, Alfonso IV, Ramiro II, Alfonso V... Los sucesores de los Alfonsos se mantendrán, por cierto, hasta nuestros días.

En conclusión: en la constitución del nuevo reino asturiano, y como consecuencia del enfrentamiento con el Islam, podemos ver la prefiguración de una nueva sociedad política que ya no es romana, ni visigoda, sino que puede ser ya identificada con la misma «España embrionaria». Un «imperio metodológico» que irá dotándose de «planes» y «programas» necesarios para esa ampliación recurrente e indefinida que podrá conducir a un Imperio universal, si las «condiciones del medio» le son propicias, como lo fueron en el siglo XVI. Una voluntad imperial que se reiterará a lo largo de los reyes sucesores: Imperator totius Hispaniae es un título que se atribuirá Alfonso VI; como atribuirá doña Urraca a su marido, Alfonso el Batallador, Rey de Aragón, el título de Imperator de Leone et rex totius Hispaniae. Es cierto que la idea imperial, como observó Menéndez Pidal, se desvanece tras la muerte de Alfonso VII «el Emperador», en 1157 (acaso por el bloqueo ejercido por los «imperios fantasmas europeos»). Pero la reconquista continúa extendiéndose imparable, y sobre todo continua ejerciendo la función de horizonte común de la actividad coordinada de los cinco reinos cristianos, cuyos titulares están, por lo demás, emparentados todos entre sí.

Lo cierto es que en 1469 se celebra el matrimonio de Fernando e Isabel, y que en la Crónica de Fernando del Pulgar, capítulo 126, cuando comienza el relato de la guerra de Granada (1482), podemos leer: «El rey e la reyna, conosciendo que ninguna guerra se debía principiar salvo por la fe y por la seguridad, siempre tuvieron en el animo pensamiento grande de conquistar el Reino de Granada e lanzar de todas las Españas el señorío de los moros y el reino de Mahoma.»

Y es bien sabido que el mismo año 1492, cuando el Islam sea por fin «barrido» de España, los reyes patrocinan el primer viaje de Colón, no ya a América (anacronismo incomprensible) sino «a las Indias». Es bien sabido también que la expedición no fue una simple aventura de entretenimiento: había sido precedida de actividades «imperialistas» en Africa y en las Islas Canarias; el dominio de la navegación de los españoles era el más alto posible y, sobre todo, disponían de una teoría (no sólo desconocida, sino incognoscible para los aztecas o para los mayas coetáneos), a saber, la teoría de la esfericidad de la Tierra que, «rodando» desde Eratóstenes hasta Toscanelli, llegó a Colón y a la Junta de Salamanca. La expansión por Africa fracasó, no así la «aventura hacia el poniente», hacia las Indias. Pero, ¿se ha puesto en conexión el hecho de que en el mismo 1492 en el que los musulmanes fueron arrojados de la Península, en el mismo año se organizó la expedición hacia las Indias, a fin de, entre otras cosas, «coger a los musulmanes por la espalda»? La teoría de Eratóstenes ofrece la ruta, la misma ruta, pero en sentido contrario, que la que Alejandro había deseado recorrer casi veinte siglos antes. Dicho de otro modo: todo ocurre como si el «recubrimiento del Islam», en cuyo principio habíamos cifrado el origen de la reconquista (como imperialismo universal indefinido, in-finito, negativo) se continuase ahora, en 1492, con el proyecto de «recubrir el Islam» en un imperialismo definido, positivo, finito, determinado por la teoría de la redondez de la Tierra, «totalizada» y medida por Eratóstenes.

El recubrimiento del imperialismo islámico y su transformación en imperio católico (universal) puede considerarse como un proceso ya maduro a partir del descubrimiento de América. De hecho fue en 1494 cuando Alejandro VI otorgó a Fernando e Isabel el título de Reyes Católicos, es decir, universales (el título de Rey cristianísimo que tenían los reyes gálicos, no implicaba tanto universalidad cuanto «trascendencia» en la piedad).

Lo demás ya es bien conocido: fue estudiado por Menéndez Pidal en su libro sobre la idea imperial de Carlos V. Lo que importa subrayar ahora es que la inicial idea de una Monarquía Universal, propuesta por Gattinara (y que se hacía consistir en una incorporación sucesiva de territorios) fue sustituida, a iniciativa del Obispo de Badajoz, don Pedro Ruiz de la Mota, por la idea del Imperio Cristiano, o Universitas Christiana, en la que el Rey de España desempeñaría el papel de un rey de reyes.

Con la conquista de América el imperio católico español dejará de ser un fantasma y se convertirá en un imperio universal «realmente existente», en cuyos dominios no se pone el Sol. Cuando Elcano consiga circunvalar por primera vez la Tierra, realizando así la teoría de Eratóstenes, Carlos V podrá inscribir en su escudo: Primus circundedisti me.

El Imperio español se constituye, por tanto, como un imperio católico, cuyo objetivo es organizar al mundo, sin limitación alguna, desde la ley de Dios. Es evidente que esta constitución -dado que el Dios del que se habla es el Dios de la cristiandad, organizada como una Iglesia universal, con el Papa a la cabeza- entra de inmediato en la dialéctica entre el Estado y la Iglesia. Una dialéctica que las naciones protestantes orientarán en el «sentido bizantino» del cesaropapismo: Enrique VIII, jefe de la Iglesia anglicana, puede ser un equivalente moderno del emperador Constantino IX. Pero en ningún caso puede hablarse de una subordinación del Imperio católico español a una política de trascendencia que pudiera acogerse a la divisa «por el imperio hacia Dios», más bien propia del Islam, particularmente en sus corrientes chiitas, de plena actualidad todavía en nuestros días. Antes bien habría que decir que Dios, y aun la Iglesia, son tanto [44] «instrumentos del Imperio» («por Dios hacia el Imperio») que recíprocamente, Y lo que decimos de Dios hay que extenderlo a la Iglesia. El mismo Concilio de Trento podría ser interpretado como una operación al servicio de la política de Felipe II. Esta idea está muy bien expresada en un libro reciente: «no será quizá muy exagerado interpretar el Concilio de Trento (al menos por lo que se refiere a su fenómeno histórico visible)... como un instrumento de la política exterior de Felipe II, en lugar de pensar como parecería en principio más razonable, que este habría aplicado el espíritu de la doctrina católica romana, con alguna ayuda, eso sí, de hierro y de espada» (Patricio Peñalver, Los místicos españoles, Akal, Madrid 1997, pág. 46). Se ha llegado a hablar incluso, por escritores católicos, de una «dejación» por parte del papado de competencias tradicionales de la Sede Apostólica a los Reyes españoles, a través de la institución del Patronato de Indias, que darían ciento y raya a las aspiraciones del galicanismo: «El Pontífice cedió casi toda su jurisdicción y constituyó a los reyes [españoles] vicarios suyos, y les entregó los hilos del gobierno aún espiritual.» (P. Constantino Bayle, S.J. Expansión misional de España, Labor, Barcelona 1936, pág. 24).

La fórmula que estamos empleando, «por Dios hacia el Imperio», como clave de la naturaleza del Imperio católico español (en dialéctica, sin duda, con los intereses específicos de la Iglesia universal) no la entendemos, desde luego, obviamente, en el sentido de una mera fórmula ideológica destinada a encubrir con un manto espiritual e idealista los propósitos de la depredación más rapaz; entre otras cosas porque una tal fórmula no fue utilizada jamás explícitamente.

La fórmula clave quiere, ante todo (y con esto ya rendiría un importante servicio), separar los objetivos del Imperio de cualquier otra concepción imperialista, cesaropapista o islamista, efectivamente orientada a subordinar el Imperio a los intereses de un Dios trascendente (de una trascendencia divina, o de una Iglesia definida como institución sobrenatural). Pero, sobre todo, lo que pretende afirmarse bajo la fórmula clave, es que el Imperio católico español se concibe como un mando constituido «desde Dios» (ni siquiera desde la ley romana), el Dios de la teología natural, que fue el objeto de la teología de Salamanca y de la escolástica española en general: un Dios deslindado del Dios de la revelación (las Disputaciones metafísicas de Suárez son la primera obra en donde se expone un sistema filosófico completo independiente de la teología positiva), pero un Dios que conoce a todos los hombres, cualquiera que sea su raza y condición, y que se preocupa, mediante su «premoción física», por ejemplo, por la libertad de todos ellos. Sólo de este modo «se justifica» el imperio católico español, y no en modo alguno por el derecho natural que los más fuertes pudieran tener para expropiar y subyugar a los más débiles, como sostuvieron los tratadistas maquiavélicos de la Inglaterra de Hobbes o la minoría, ya en la España del siglo XVI, del grupo aristotélico representado por Ginés de Sepúlveda que fue, sin embargo, condenado.

1. Si reconocemos la naturaleza filosófica del problema de España es porque reconocemos también que el proyecto del Imperio católico fue algo más que un delirio de megalomanía subjetiva, una delirio que se habría consumido con las vidas mismas de quienes lo alimentaron. ¿Qué queremos decir al afirmar que el propio Imperio católico fue «algo más que un delirio subjetivo»?

Ante todo, que no fue un mero proceso psicológico incubado en algunas subjetividades exaltadas, sino la resultante de un largo proceso de maduración de muy diversos gérmenes sociales, políticos, religiosos, que lo codeterminaron de un modo históricamente necesario. La constitución del Imperio católico, lejos de poder reducirse a la condición de un ensueño que algunos (o muchos) hombres pudieron padecer en unas circunstancias determinadas, mientras mantenían sus rutinas cotidianas, fue ella misma (esa constitución) la condición para que la existencia real de esos mismos hombres (de algunos de ellos, al menos, pero capaces de arrastrar a los demás, de grado o por fuerza, como arrastró don Quijote a Sancho) saliera de sus rutinas cotianas y para que ellos emprendieran unos rumbos efectivos que, de otra manera, no se hubieran tomado. Sobre todo, porque el ejercicio de las empresas orientadas por el Imperio constituyente, determinó unos efectos en los que nosotros mismos estamos comprometidos. Dicho de otro modo: nuestro pretérito imperial transciende su horizonte pretérito en cuanto ha estructurado y sigue constituyendo la estructura de nuestro [48] propio presente. En este sentido habría que decir que el Imperio español no es simplemente una entidad pretérita, sino una entidad actual, presente, en sus efectos todavía actuantes. Por tanto, no podremos fingir, en un rapto de falsa conciencia, que podemos «distanciarnos» de aquellos acontecimientos históricos, como si fuéramos capaces de desentendernos de ellos, o simplemente interesarnos de ellos a la manera como podríamos interesarnos (sin necesidad de pertenecer al Islam) por las circunvalaciones que todos los años, en sus finales (según su cómputo), centenares de miles y aún millones de musulmanes tienen a bien dar alrededor de la piedra santa de la Kaaba.

¿Cuáles son estos efectos del pretérito que consideramos constitutivos de nuestro presente? Múltiples, sin duda, e inagotables al análisis más sutil; hasta el punto de que podría considerarse temeraria cualquier pretensión de enumerarlos. Pero es necesario que señalemos algunos, al menos aquellos que nos parecen más significativos.

2. Comenzaremos por los «efectos» que nuestro «pretérito imperial católico» ha determinado en el tablero político del presente. Me referiré a los dos efectos que considero, en este terreno, los más importantes.

En primer lugar, el efecto de constitución de la nación española (una vez detenido el Islam y la reforma protestante), de la constitución (sustasiV) de España como nación canónica y, por cierto, la primera en constituirse como tal (antes que Inglaterra, Francia, Alemania o Italia). Mediante este «efecto», España pasó a ser, como tal, una parte formal de la Historia Universal, es decir, una nación histórica; de otro modo, acaso se hubiera convertido en el «extremo (desdibujado) del Occidente europeo», algo así como lo que hoy pueda ser Finlandia, es decir, un país sin historia (sin perjuicio de la riqueza de su etnología). Y no porque Finlandia no esté hoy incorporada «a la cultura internacional»: su arquitectura, sus conciertos sinfónicos, sus contribuciones científicas, o sus análisis filosóficos, circulan, como sus ordenadores, en la corriente de la civilización común internacional, pero no en calidad de cultura finlandesa, que hay que circunscribirla a su folklore. Es cierto que de un siglo hasta la fecha, el desarrollo de algunos «nacionalismos» que son, en rigor, subproductos fraccionarios de la propia nación española (aunque ellos pretenden obviamente atribuirse orígenes anteriores a la misma nación española, es decir, por tanto, orígenes pre-históricos), está ocultando a muchos españoles de nuestros días este «efecto» principalísimo de nuestro pretérito, a saber, la constitución de España como nación; porque estos nacionalismos pretenden ignorar a la nación española (a España como nación) reduciéndola a la condición, no tanto de un Estado de hecho, anterior a los consensos de un Parlamento determinado, sino a la condición de un Estado de derecho, el Estado español entendido como una «superestructura»; encontrando a veces suficiente la absurda redefinición de España como «nación de naciones». Se pretende descomponer (balcanizar) a España en múltiples naciones («capaces de darse su propia constitución»), sustituyendo la «nación española» por Castilla, a fin de poder alcanzar la equivalencia entre todas las «nacionalidades fraccionarias». Pero es imposible equiparar la «nacionalidad catalana» o la «nacionalidad vasca» con la «nacionalidad española»: son magnitudes de distinto orden (y no sólo por sus dimensiones demográficas o territoriales). España es una nación histórica porque es parte formal, como tal nación, de la Historia Universal; pero Cataluña, el País Vasco y desde luego Castilla, sólo pueden ser llamadas «regiones históricas» a través precisamente de España, en cuanto partes suyas; segregadas de España (aunque sea tras la ficción burocrática de un referéndum, incluso en el supuesto de que fuera mayoritariamente refrendado), estas regiones perderían su significado histórico y, como en el caso de Finlandia, sólo podrían recuperarlo a través de Francia o de Inglaterra, por ejemplo. En sí mismas consideradas, estas «nacionalidades», aunque se denominen «históricas», sólo pueden ofrecer, como muestra de su «identidad cultural propia», etnología o antropología.

En segundo lugar, y no por ello menos importante, señalamos también un efecto trascendental de nuestro pretérito, que se aprecia al considerar a España, no ya en relación a sus partes integrantes (a sus «autonomías») sino en relación con Europa, y en particular, con la Unión Europea. No se trata de suscitar aquí la cuestión del significado de «entrar», no ya en Europa (puesto que España está dentro de ella desde su principio) sino en el «club de naciones canónicas» de que hemos hablado. De lo que se trata es de señalar que, al margen de que España entre o no entre en ese club, España no se agota en su condición de miembro del club, porque tampoco se agota siquiera en su condición de parte formal, y desde su principio, de Europa (como se agota Alemania, Austria, Suiza o Italia). El curso relativamente independiente y aún aislado (en un sentido análogo, otra vez, a la independencia y aislamiento propio de una «especie evolutiva») de España hace preciso reconocer el «desbordamiento» que España significa por respecto de Europa y de la Unión Europea. Este «efecto» ha sido advertido hace mucho tiempo, sin duda; pero en la mayor parte de las ocasiones de modo distorsionado, tanto por los europeos (bastaría recordar las opiniones de Fenelon) como por muchos españoles, afirmando que «España no es Europa» o bien que «Africa comienza en los Pirineos». Pero la fórmula adecuada es esta [49] otra: «España es Europa pero no es únicamente Europa, no se agota en ser europea.» Sus problemas, por tanto, no ya su problema (del que aquellos derivan en gran medida), no deberán plantearse como si pudieran ser resueltos plenamente en el contexto de la Unión Europea, y como si «Europa» fuese la panacea de nuestra industria, de nuestra tecnología, de nuestra ciencia, de nuestra filosofía, de nuestra cultura y de nuestra «responsabilidad». Nuestros políticos debieran «mantener las distancias» con el club de las naciones canónicas europeas, en lugar de entregarse, en cuerpo y alma, a las exigencias de convergencia de este club.

3. Terminaremos señalando otros efectos que nuestro pretérito puede estar ejerciendo en nuestro presente cuando este no lo reducimos al plano en el que se dibujan los mapas políticos (económico-políticos). Porque los efectos de los componentes de este pretérito imperial católico, tanto si es posible disociarlos, como si se analizan en su confluencia recíproca, desbordan la política, al menos cuando esta se reduce a los límites de una «eutaxia maquiavélica».

El Imperio católico cayó sin duda, cayó definitivamente como gran imperio, pero no fue aniquilado, como hemos dicho. Quedan muchas cosas y cosas vivientes que sólo él hizo reales. La principal, el español, la lengua española, con todo lo que esto implica: mucho más de lo que puede desempeñar una «lengua auxiliar», un esperanto internacional. Lo que implica el español, como lengua, es una visión del mundo, pero una visión universal precisamente porque es un producto de muchos siglos de incorporación y asimilación de innumerables culturas (como ha ocurrido también con las músicas y los ritmos hispánicos, cuya vitalidad no tiene parangón con los de otras naciones: su sincretismo es un efecto más de «espíritu católico» integrador de culturas: peninsulares, africanas, americanas). La diferencia del español respecto de las lenguas vernáculas, cuya «visión del mundo» ha de ser necesariamente primaria, rural (no por ello menos interesante, desde el punto de vista de la etnolingüística), reside en este mismo punto. Es por su historia, desde que el romance primerizo tuvo que asimilar las traducciones de la filosofía griega a través del árabe, hasta que, ya en su juventud,tuvo que incorporar en su «organismo» los vocabularios jurídicos, políticos, técnicos que necesitaba precisamente como «Lengua del Imperio», sin contar el importante conjunto de conceptos tomados de las mismas lenguas americanas. Por ello, el español es un idioma filosófico «por constitución»: es imposible hablar en español sin filosofar. No hay que atender sólo, por tanto, a la población de cuatrocientos millones que hoy lo hablan, y que va en ascenso, sino a la estructura, riqueza y complejidad desde la que esos cuatrocientos millones lo hablan. Y todo esto, sin duda, es herencia del Imperio. Resulta verdaderamente cómico escuchar a quienes hablan, de vez en cuando, del español en tono de reproche indefinido, calificándolo como «idioma del Imperio». ¿Acaso si no hubiera sido por el Imperio se hablaría hoy el español por tantos millones de personas, y, sobre todo, tendría el español la complejidad, riqueza y sutileza que le son propias? ¿Por qué el latín se extendió por toda Europa? ¿Por qué el inglés por todo un mundo? ¿No fue también a consecuencia del «Imperio»? Quienes, desde posiciones antiimperialistas, «democráticas» o populistas, se refieren críticamente al español en el que hablan como «idioma del Imperio», recuerdan a aquella señora inglesa que, durante el te de las cinco, sin duda, en el que se comentaban las nuevas teorías de Darwin, decía: «Será verdad que descendemos del mono, pero por lo menos que no se entere la servidumbre.»

El Imperio católico español cayó como Imperio, pero no fue aniquilado. Pero, ¿cayó como católico? Desde luego, en todo caso, no del mismo modo, porque España y América siguen siendo católicas (sin perjuicio de la política tenaz del «Imperio que habla inglés» en orden a introducir las iglesias protestantes, como modo de debilitar tanto al español como al catolicismo: los sucesos que están ocurriendo en Chiapas son una prueba de ello). Me refiero a la España «sociológica», no ya a la España del «Estado de derecho no confesional» de 1978, al Estado que reconoce, por una especie de ficción jurídica, diversas confesiones, entre ella la católica «como una más» (sin perjuicio de ciertos «privilegios fácticos» -explicables precisamente pongamos por caso, las procesiones de Semana Santa- por su condición de religión sociológica mayoritaria). Pero la cuestión no es tratar de demostrar que la religión católica se ha segregado de la sociedad española con la caída del Imperio católico, ni siquiera de equipararla por decreto a otras religiones. La Iglesia católica no es en España una más, es la Iglesia por antonomasia.

La cuestión, a mi juicio, habría que plantearla de este modo: ¿cuáles son los efectos que el catolicismo pretérito ha podido dejar en nuestro presente, no ya considerando a los católicos practicantes y creyentes, sino también a quienes no son ni practicantes ni creyentes? Porque esta pregunta vale tanto en la hipótesis de una España sociológicamente católica como en la hipótesis de una España que hubiera dejado de serlo. Es un modo de plantear la cuestión que podría plantearse de este otro modo: ¿qué queda del espíritu católico, de un catolicismo que ha actuado durante siglos y siglo en España, en estrechísima vinculación con el Imperio? Otros (que además suelen ser cristianos, más que católicos) podrán fijarse en multitud de efectos considerados como lacras (se señalará, por ejemplo, el desinterés por la lectura, el temor a ser denunciado, el formalismo litúrgico externo, la gazmoñería sexual, a pesar de que la Iglesia católica [50] fue siempre la más tolerante en este orden de cosas). En esta ocasión interesa subrayar efectos que, aun sin necesidad de presentarlos como «virtudes» dignas de ser imitadas, acaso porque no tendría sentido una tal imitación, en modo alguno podríamos considerarlas como lacras, sino sencillamente como características grabadas por la historia en las «pautas de conducta» propias de los españoles (aunque no necesariamente exclusivas de ellos). Es obvio que en el momento de disponerse a señalar estas características tendríamos que preservarnos de la costumbre inveterada de quienes ejercitan el género literario que en otro tiempo (en los tiempos de Wundt) se llamó «psicología comparada de los pueblos»; un género literario que todavía se cultiva por los ensayistas sobre España, si bien es verdad que está siendo desplazado por otros géneros literarios, o científicos, como puedan serlo el de las encuestas sociológicas de opinión, o el de los sondeos de «aptitudes primarias». Sería de todo punto inoportuno entrometerme, en esta ocasión, en el terreno del ensayo sobre las pautas católicas del español promedio, o en el análisis de encuestas sociológicas sobre el particular. Teniendo en cuenta la perspectiva del presente ensayo filosófico, lo que nos concierne es señalar, diferencialmente, los efectos que en el presente podrían esperarse de nuestro pretérito católico, en cuanto constituyó una alternativa secular al islamismo y al protestantismo. Y no sólo «constituyó», sino que lo sigue constituyendo, dado el auge de un islamismo que recubre hoy prácticamente el tercer mundo de nuestro hemisferio: ni Covadonga ni Lepanto pudieron evitar que la humanidad musulmana vaya a iniciar nuestro próximo milenio con más «efectivos» personales de los que tiene el mundo cristiano, cuya curva demográfica está en descenso.

Frente al islamismo señalaría, por mi parte, como herencia católica, la «reivindicación» de quienes subrayan el papel que en la individuación personal hay que asignar, no tanto al alma, cuanto al cuerpo (materia signata quantitate: dogma de la resurrección de la carne); y, en consecuencia, la reivindicación de la racionalidad como característica que implica la actividad del sujeto corpóreo operatorio (individual, por tanto), es decir, el rechazo de un principio de racionalidad suprapersonal, de un «Entendimiento Agente Universal» averroísta. Y también el catolicismo (más que el cristianismo a secas) representa, a través de su teología trinitaria, el principio del pluralismo ontológico general, frente al monismo islámico (de estirpe aristotélica, y, a su través, eleática). Este pluralismo, visto desde el monismo teológico musulmán, se presentó como un politeísmo. En las crónicas árabes las guerras contra los cristianos fortificados en Asturias se justificaban como guerras contra los politeístas; y esta oposición es la que está en el fondo del conflicto entre Elipando, Obispo de Toledo y defensor de un adopcionismo islamizado, y Beato de Liébana, el autor del Himno a Santiago y defensor del dogma de la trinidad divina, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Frente al protestantismo cabría señalar la desconfianza hacia la «concepción subjetivista de la conciencia» (tan extendida, sin embargo, entre nuestros jóvenes clérigos y, en general, entre tantos jóvenes «objetores de conciencia»), en beneficio de una concepción objetiva de la conciencia, como «conciencia pública», que debe manifestarse en la argumentación racional.

Pero, hablando más en general, me atrevo a señalar dos efectos, visibles en nuestro presente, del catolicismo español. En primer lugar el gusto por la teología escolástica, en cuanto alternativa a la teología mística (que siempre fue sospechosa de heterodoxia), y esto advirtiendo el aprecio y el respeto que por la teología escolástica tuvieron también los grandes místicos españoles como San Juan de la Cruz o Santa Teresa. Del racionalismo inherente a la teología escolástica pudo esperarse una educación en un tipo de racionalismo lo más alejado posible, tanto del simple ergotismo de quien lo ve todo claro, como de las nieblas místicas propias para la ensoñación retórica. Un racionalismo teológico que consiste en saber que está racionalizando una materia inagotable (que toma el nombre religioso de revelación). Y en segundo lugar la asombrosa presencia de hispanos, tanto en forma de misioneros como en forma de guerrilleros o de voluntarios internacionalistas no gubernamentales y no depredadores, que mantienen en nuestro presente el mismo «espíritu quijotesco» que impulsó a las grandes órdenes católicas españolas, la de Santo Domingo de Guzmán, desde el siglo XIII, y la de San Ignacio de Loyola desde el XVI.

4. Por último, si hubiera que reducir a una fórmula lo que pueda ser España en cuanto plataforma que «ha resistido» a la caída del Imperio mismo que la conformó, me atrevería a decir lo siguiente: que España no es una mera reliquia del pretérito, ni siquiera una reliquia, reanimada por fin como nación, que ha podido reconquistar al menos la condición de miembro de número en un club de naciones canónicas. En cuanto efecto de su pretérito, no se reconocería como tal en esa forma de ser. Acaso porque España no tenga por qué ser definida como un modo de ser característico; sino que más bien habría que ensayar su definición como un modo de estar. Un modo de estar que haríamos consistir no tanto en una tendencia a encerrarse o plegarse sobre sí misma (tratando de extraer la verdad de su sustancia o de su pretérito) sino en mirar constantemente al exterior, a todo el mundo, a fin de conocerlo, asimilarlo, digerirlo o expeler lo que sea necesario para seguir manteniendo ese su «modo de estar». Un modo de estar que no descarta el «estar a la espera» de que se presente una ocasión cualquiera de intervenir en el mundo de un modo digno de ser inscrito en la Historia Universal.

inicio / <<<

{Gustavo Bueno (1924-), «España» (1998). La paginación [señalada entre corchetes] corresponde a la edición publicada en papel en la revista El Basilisco, número 24 (abril-junio 1998), páginas 27-50; que aquí se reproduce íntegramente.}

La conversión de Manuel Azaña y el problema religioso.