EL COMPROMISO ANTROPOLOGICO DE JESUS IBAÑEZ.

Desgraciadamente, los que fuimos amigos y discípulos de Jesús debemos enfrentarnos ahora a su pensamiento como con algo ya finalizado. Mientras vive un amigo, la obra que tiene a sus espaldas suele contemplarse en un segundo plano. Lo que de verdad cuenta es el presente de esa persona, su realidad como proyecto volcado hacia el futuro. Sólo cuando esa persona desaparece cobra sentido interrogarse por el significado global de su obra.

El pensamiento de Jesús Ibáñez es particularmente complejo. En él se dan cita buena parte de los paradigmas teóricos surgidos en esta segunda mitad de nuestro siglo. Y sin embargo, ese pensamiento tiene una coherencia que se mantiene a lo largo de toda la evolución del autor. ¿Cuál es el hilo conductor de esa coherencia, que permite unificar en un proyecto teórico personalísimo una pluralidad de enfoques teóricos dispares y, a primera vista, inconexos?

Probablemente haya que buscar ese hilo en el subsuelo del dispositivo teórico de Ibáñez, en su actitud fundamental ante la realidad humana y social. En lo que llamaré su compromiso antropológico. Es un compromiso con el ser humano, con su realidad siempre problemática, una realidad que se actualiza justamente en el medio social. Por debajo la la actividad de Ibáñez como sociólogo, como teórico social, late en todo momento la fidelidad a ese compromiso con la condición humana, que se expresa en su pertinaz tarea de clarificación liberadora de la misma, así como en su peculiar concepción de la práctica política. Un compromiso que, en el fondo, no es otro que el de la Ilustración: conocer mejor al ser humano para hacerlo más libre.

No es extraño que la obra de Ibáñez haya apuntado siempre más allá de la sociología. La sociología surge, en buena medida, a partir de la obturación positivista del debate antropológico desarrollado por el pensamiento ilustrado. No se trata de calificar este suceso como bueno ni malo. Probablemente, para que 'lo social' emergiese y cobrase consistencia como objeto epistemológico, era necesario que 'lo humano' pasar a un segundo plano o, mejor dicho, resultara fragmentado -en realidad, disuelto- entre diversas disciplinas 'positivas': la psicología, la lingüística, la antropología cultural...

Mas el desarraigo antropológico de la sociología, operado por los fundadores de esta diciplina y conscientemente buscado por algunos de ellos, ha dejado de ser una opción históricamente explicable para instalarse, a los ojos de muchos sociólogos, en la naturaleza misma de las cosas. Es ese desarraigo el que ha convertido en dominante una cierta versión ingenieril, superficialmente instrumental, del oficio sociológico. Jesús Ibáñez nunca entendió su labor de sociólogo de este modo, como mera recensión, más o menos elaborada, de la realidad social constituida.

Si la vida social resulta teóricamente interesante es, sobre todo, porque nos habla de nosotros mismos, de lo que somos y de lo que podemos ser. La realidad social no es simplemente un conjunto de hechos presumiblemente interrelacionados: es una clave de la matriz de posibilidades que en cada momento histórico define la condición del ser humano. Mas para desentrañar esa clave es preciso mirar allende la realidad social constituida, e interrogarse acerca de los mecanismos de constitución de esa realidad. Ahora bien, esos mecanismos residen en nuestra condición de sujetos, e involucran el conjunto de la base antropológica que nos define como especie.

De ahí que la materia última de la reflexión de Ibáñez haya sido siempre el sujeto humano, y que su sociología sea, primordialmente, una sociología del sujeto. Un sociólogo antropológicamente comprometido no puede limitarse a analizar la facticidad de lo social. Factum, como su equivalente en castellano hecho, es un participio de pasado del verbo facere, hacer. Todo "hecho" ha sido hecho por alguien, es el producto de un sujeto. Quien quiera cuestionar no sólo los productos que afloran a la superficie de la vida social, sino también la realidad que los produce y les da sentido, debe hacer del sujeto humano, a la vez socialmente constituido y socialmente constituyente, el centro de su reflexión.

Sería un error ver en la anterior proposición una vaga propuesta de retorno al viejo humanismo anterior a la disolución positivista de cualquier imagen unitaria y reconocible de lo humano. Al contrario, el restablecimiento de un ámbito de reflexión propiamente antropológico es una exigencia plenamente actual, impuesta por los desarrollos más recientes del saber en campos muy diversos: desde las neurociencias a la sociología cognitiva, pasando por la sociobiología, la caja negra humana está siendo iluminada en nuestros días desde dentro, con resultados fascinantes. A la gran disolución de la realidad humana operada por las ciencias del hombre y de la sociedad surgidas durante el siglo pasado, está siguiendo un poderoso movimiento de síntesis transdisciplinar, que empieza a devolvernos una imagen coherente de esa realidad. Y este movimiento acaece como efecto del desarrollo de esas mismas ciencias, que en su origen acotaron aspectos significativos pero aislados de lo humano. La obra de Jesús Ibáñez anticipa ese movimiento, a la vez que prueba su fecundidad potencial.

Como es sabido, Ibáñez dedicó la primera parte de su carrera a la sociología del consumo, un campo considerado en cierto modo marginal para la autoconciencia académica del establecimiento sociológico. El consumo es, sin embargo, el ámbito donde los mecanismos de constitución de la subjetividad social propia de nuestra época se revelan de forma más clara e ineludible. Es un campo en el que las exigencias prácticas de la investigación dictan directamente el desarrollo de la teoría, y en el que cualquier teoría encuentra en la práctica, de manera inmediata, la prueba de su validez. Es en ese ámbito donde Jesús ensambla su dispositivo teórico personal, que adopta la forma de una permanente denuncia de los ídolos de la tribu, y una constante reivindicación utópica de lo posible, de la libertad radical que nuestra propia condición humana nos impone.

Ese mismo dispositivo teórico se aplicará en la segunda parte de su carrera a la reflexión metodológica y a una reconstrucción en profundidad de las referencias epistemológicas y ontológicas de la teoría social. Algunos lectores de Ibáñez parecen sentirse desconcertados ante la evolución de nuestro autor en su última etapa, en la que muestra un interés progresivo por la epistemología y por disciplinas como la cibernética. Sin embargo, se trata de una evolución perfectamente coherente, como se verá, con la trayectoria teórica de Ibáñez, y con lo que he llamado su compromiso antropológico.

Su experiencia como sociólogo del consumo a portó a Ibáñez un conocimiento íntimo y profundo de los avatares del sujeto en nuestras sociedades. Un sujeto, en opinión de Ibáñez, muy distinto de la entidad autodeterminante, a la vez voluntad y representación creadora del mundo, que postuló la tradición clásica. Un sujeto que sólo parece identificarse como tal prestando su deseo a la realización de la cotidiana mímesis del orden social en el que habita. Un sujeto sujetado (1) por ese orden sin el cual no podría reconocerse, sin cuyos deseos sus impulsos serían ciegos, sin cuya voluntad la suya giraría vacía.

Ese 'sujeto sujetado' no está sólo sometido por el poder político, explotado por el poder económico, y desorientado por las viejas agencias del poder ideológico. Lo que produce a Ibáñez una fascinación no exenta de horror es constatar que, cada vez más, son los deseos más íntimos de ese 'sujeto sujetado' los factores directos de su propia sujeción. Es el sujeto mismo quien, en el acto de constituirse e identificarse como tal, establece gustosamente los límites de su propia libertad, y lo hace en el terreno expresamente acotado para él por la mano invisible del orden social.

En este punto, Ibáñez parece asumir una ambigüedad básica. Por un lado, desenmascara al sujeto clásico, muestra la ingenuidad de sus pretensiones autofundantes. Por otro, sigue dando beligerancia a esas pretensiones, alentando su virtualidad utópica. El sujeto clásico, negado por la relidad presente, retorna así en forma de improbable sujeto revolucionario, referente negativo e ideal de la crítica de Ibáñez.

Esta reflexión sobre el sujeto se desdobla reflexivamente en Ibáñez como consecuencia de sus preocupaciones epistemológicas. El sujeto que le interesa no sólo es el sujeto del enunciado -aquél que el sociólogo investiga- sino también el sujeto de la enunciación -el sociólogo mismo-. Para Ibáñez, la sociología no es ajena a esa sujeción del sujeto moderno que denuncia (2). El estudio del orden social colabora de hecho a su afianzamiento. No hay conocimiento inocente. Cuando el objeto del saber es el propio ser humano, ese saber inevitablemente contribuye a su servidumbre o a su liberación.

Para la tradición ilustrada, el autoconocimiento -teórico y práctico- del hombre debe ser el instrumento fundamental de su libertad. Esta es también la convicción de Jesús Ibáñez. De ahí que su reflexión epistemológica no tenga un carácter meramente académico, no surja simplemente del horizonte interno de problemas propio de la disciplina que cultiva. Esa reflexión le viene impuesta por su compromiso vital básico con la condición humana.

Ibáñez descubre que sólo una epistemología renovada puede constituir una instrumento eficaz de ese autoconocimiento liberador del sujeto. La epistemología clásica representa, para Jesús Ibáñez, un obstáculo insalvable para la propia autocomprensión del ser humano, pues concibe la relación sujeto/objeto de tal forma que obliga al sujeto a hacerse opaco a sí mismo en el acto de conocimiento. En un marco epistemológico clásico, la objetividad del objeto de nuestro conocer se consigue por medio de dos mecanismos. Primero, desalojando cualquier rastro de subjetividad en ese objeto, prohibiendo por decreto epistémico el surgimiento de cualquier efecto subjetivo en su interior, negándole toda capacidad intrínseca de generar sentido. Segundo, postulando la completa desconexión entre el objeto y el sujeto que lo constituye. El sujeto se concibe a sí mismo como un espíritu puro, una entidad puramente noética que ni toca ni mancha el objeto que investiga, y que tampoco resulta contaminada por el mismo. Dios, afirman los teólogos, pudo crear el mundo sin sufrir cambio alguno como consecuencia de su inaudita hazaña. Emulo de la divinidad, el gran ojo del sujeto clásico se excluye del mundo que, meramente, contempla. Del mismo modo que nada más puede considerar el objeto en su condición macizamente objetiva, ese sujeto sólo puede considerarse a sí mismo como pura res cogitans, que sólo resultaría modificable por sus propias operaciones epistémicas.

Así, la tajante separación clásica entre el sujeto y el objeto produce no sólo una completa cosificación de ese objeto, sino la propia opacidad del correspondiente sujeto como 'ser en el mundo', como realidad en relación con el resto de la realidad. Como consecuencia de esa separación, el sujeto resulta inadvertidamente encadenado al punto fijo que él mismo genera como objetividad. De este modo, la objetividad clásica se convierte en el mecanismo de control más sutil -por invisible- del sujeto moderno: un sujeto sujetado por su propio objeto epistémico.

La relación entre ciencia y sociedad adquiere, desde este punto de vista, una dimensión particularmente profunda: el conocimiento científico juega en nuestras sociedades no sólo un papel instrumental, sino también una función ontológicamente constitutiva. La ciencia es, en nuestros días, el principal factor de reducción de la variedad potencial de la sociedad moderna, el gran factor restrictivo de las acciones que contemplan y realizan los sujetos sociales. Podría pensarse que, por esta razón, el conocimiento científico cumple un papel estabilizador esencial para el mantenimiento del orden social presente. Pero las cosas son más complejas en este punto. Esa reducción de variedad, como la propia ciencia, sufre un desarrollo "combinado y desigual", que depende justamente de la distribución del conocimiento científico -de la producción y el acceso al mismo- en el cuerpo social. El resultado de esta distribución desigual es la generación de efectos sociales reflexivos en competencia, que se niegan los unos a los otros, debido a que el postulado clásico de objetividad impide la visualización de los mismos. La consecuencia de lo anterior suele ser la desestabilización mutua de esos efectos, una desestabilización ciega y extraordinariamente difícil de controlar o, más precisamente, sólo controlable desde la instancia de la lucha política. La sofisticada constitución cognitiva de nuestras sociedades coexiste así con el relativo primitivismo que todavía exhiben los mecanismos de resolución de sus conflictos fundamentales.

El papel socialmente constitutivo de la ciencia se manifiesta con especial claridad en el caso de la sociología. Jesús Ibáñez dedicó buena parte de su esfuerzo teórico a dilucidar la función de cierre social que ejerce la investigación sociológica. La mirada sociológica clásica cumple una tarea en cierto modo ejecutiva (3): al producir una imagen presuntamente objetiva, distincionalmente cerrada, de la sociedad, contribuye a que la sociedad se comporte efectivamente según esa imagen. Ibáñez se rebela ante este papel estabilizador del orden social que atribuye a la sociología, y que a su entender descansa sobre los supuestos epistemológicos mayoritariamente asumidos por esta disciplina. Y es en la búsqueda de alternativas a esos supuestos donde se produce su encuentro con la cibernética. Mejor dicho, con la llamada 'cibernética de segundo orden'.

La primera cibernética, la de primer orden, nació en un marco epistemológico clásico. Esta disciplina, sin embargo, al intentar modelizar rigurosamente las relaciones epistémicas y pragmáticas sujeto/objeto dentro de ese marco, pone al descubierto las limitaciones del mismo, y así provoca el estallido de sus supuestos.

La cibernética de segundo orden asume plenamente la ruptura de las distinciones clásicas que preservaban la desconexión entre el sujeto y el objeto, y de este modo inaugura una nueva epistemología. Mientras que la cibernética de primer orden quiso ser una disciplina capaz de analizar el comportamiento de sistemas posiblemente muy complejos, pero objetivos, la cibernética de segundo orden pretende investigar sistemas que incluyen aspectos tanto objetivos como subjetivos. Son sistemas en los cuales es la subjetividad la productora de la objetividad, y viceversa, es la objetividad la que genera subjetividad. En tales sistemas, la distinción entre el sujeto y el objeto ya no es simple y tajante, sino que se refracta en distintos niveles -físico, epistémico, pragmático...- y puede, además, presentarse de manera indefinidamente nidificada: el objeto puede incluir sujetos que a su vez incluyen objetos, etc (4).

Esta epistemología, que conlleva la asunción de una determinada ontología, parece ser la adecuada para tratar objetos ontológicamente complejos, realidades hiperreflexivas como son los sistemas sociales. Realidades en las que la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo sólo puede ser local, pues objetividad y subjetividad son categorías que anidan indefinidamente la una en la otra, y se relacionan la una a través de la otra.

La adopción por Ibáñez de esta perspectiva epistemológica no es pues casual. Es en realidad fruto de una doble convicción: por una lado, su convencimiento de que la epistemología clásica se ha convertido en un instrumento de dominación que coarta las posibilidades de comprensión de los procesos sociales y del propio ser humano que es a la vez objeto y sujeto de los mismos. Y, por otro, su firme creencia en que sólo una apuesta epistemológica que reconozca y describa adecuadamente la complejidad de esos procesos puede cumplir hoy, en el terreno cada vez más crítico de las representaciones que el medio social produce de sí mismo, una función auténticamente liberadora de nuestras conciencias y de nuestra acción. Se trata, pues, de una apuesta que resulta plenamente coherente con el permanente compromiso antropológico de Ibáñez, con su constante empeño por entender la condición social del ser humano para hacerlo más libre.

NOTAS

1. "La sustitución del control mediante cuentos por el control mediante cuentas, traduce la sustitución de los códigos por axiomáticas, los códigos han operado en el capitalismo de producción y acumulación la subjetivación y sujetamiento de los seres humanos, las axiomáticas están operando en el capitalismo de consumo la puesta de los sujetos sujetados al servicio de los dispositivos maquínicos de producción y consumo" (J. Ibáñez, Del algoritmo al sujeto. Perspectivas de la investigación social, Siglo XXI, Madrid, 1985, p. 171).

2. "Aquí el sujeto está ligado por el objeto, aprisionado en el orden social que debe investigar, y ¿cómo podemos sujetar, incorporar al sujeto, aquello que constituye nuestra ligadura? Situación paradójica del sujeto/sujetado, de la que extrae precisamente su potencia para conocer/actuar: pues puede funcionar como sujeto en la medida en que, estando sujetado, sujete a lo que le sujeta" (J. Ibáñez, ob. cit., pp. 21-22).

3. Siguiendo la sugerencia de Ferrater Mora, traduzco mediante el término 'ejecutivo' el neologismo inglés 'performative', introducido por Austin (J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Barcelona, 1984). Un decir es 'ejecutivo', en este sentido, cuando en el acto mismo de su producción realiza lo que dice. Por ejemplo, al decir "sí, juro", estoy realizando lo que digo, a saber, un juramento.

4. P. Navarro, El holograma social. Una ontologia de la socialidad humana, Siglo XXI, Madrid, 1994.

Pablo Navarro, página personal